Содержание

Свобода и необходимость | Понятия и категории

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ— философские категории, выражающие взаимоотношение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества. Идеалисты в своем большинстве рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение духа, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое не детерминировано внешними условиями. Они полагают, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков, полностью снимает ответственность человека и делает невозможной нравственную оценку его действий. Только ничем не ограниченная и безусловная свобода выступает, с их точки зрения, единственной основой человеческой ответственности, а следовательно, и этики. Крайний субъективизм в объяснении свободы допускают, например, приверженцы экзистенциализма (Сартр, Ясперс и др.). Диаметрально противоположного и тоже неверного взгляда придерживаются сторонники механистического детерминизма.

Они отрицают свободу воли, мотивируя это тем, что действия и поступки человека во всех случаях определены внешними, не зависящими от него обстоятельствами. Эта метафизическая концепция означает абсолютизацию объективной необходимости и приводит к фатализму. Научное объяснение свободы и необходимости основано на признании их органической взаимосвязи. Первая попытка обоснования этой точки зрения принадлежит Спинозе, который определял свободу как осознанную необходимость. Развернутая концепция диалектического единства свободы и необходимости с идеалистических позиций была дана Гегелем. Научное, диалектико-материалистическое решение проблемы свободы и необходимости исходит из признания объективной необходимости как первичного, а воли и сознания человека как вторичного, производного. Необходимость существует в природе и обществе в форме объективных законов. Непознанные законы проявляются как «слепая» необходимость. В начале своей истории человек, будучи не в состоянии проникнуть в тайны природы, оставался рабом непознанной необходимости, был не свободен.
Чем глубже человек постигал объективные законы, тем более осознанной и свободной становилась его деятельность. Помимо природы ограничение человеческой свободы обусловлено еще зависимостью людей от господствующих над ними в определенных исторических условиях общественных сил.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 400.

Свобода и необходимость в деятельности человека



ОПРОСЫ ДЛЯ САМОПРОВЕРКИ

1. Как понятие «свобода» было связано с политической борьбой в Новое и Новейшее время?

В Новое и Новейшее время стремление к свободе, освобождению от пут деспотизма проявилось с особой силой. Все революции писали слово «свобода» на своих знамёнах. Мало кто из политических лидеров и революционных вождей не клялся привести руководимые им массы к подлинной свободе.

2. К чему может приводить неограниченная свобода выбора?

Неограниченная свобода выбора приведёт к хаосу. Многим людям если дать неограниченную свободу они захотят очень многого и не будут знать предела, а ведь на Земле многие блага сами по себе ограничены и с этим необходимо смириться. Кроме этого, исчезнут правила и законы, не будет наказания за такие страшные преступления как кражи и убийства и т.д. И третий вариант развития событий связан с невозможностью абсолютной свободы. Такая свобода означала бы для человека ничем не ограниченный выбор, что поставило бы его в крайне трудное положение при принятии решения. Широко известно нарицательное выражение «буриданов осёл». Французскому философу Ж. Буридану (ок. 1300 — 1358) приписывается рассказ об осле, который был поставлен между двумя одинаковыми и равноудалёнными от него охапками сена. Не решив, какую охапку предпочесть, осёл умер от голода. Также могло бы произойти и с человеком.

3. Как свобода трактуется в христианском вероучении?

В христианском вероучении свободы как таковой – нет. Христиане усматривают здесь Божий Промысел. Им предопределено всё. «Предвидение и всемогущество Божие диаметрально противоположны нашей свободной воле. Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а всё происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но всё в зависимости от предвидения Божьего», — утверждал религиозный реформатор Мартин Лютер. Такую позицию отстаивают сторонники абсолютного предопределения.

4. Покажите, как влияет знание объективных законов природы на сознательную деятельность людей.

Очень важно в своих решениях учитывать объективные законы природы, чтобы не попасть в трудную ситуацию. Например, если мы знаем, что в данной местности есть недалеко действующий вулкан, мы не будем здесь строить своё жильё, т.к. это представляет опасность.

5. В чём выражается общественная необходимость?

В самом общем виде общественная необходимость означает, что люди живут в условиях, при которых они имеют неравный доступ к ограниченным ресурсам материального и духовного потребления.

Основными механизмами общественной необходимости являются отношения собственности, власти (господства и подчинения), социального (то есть социально закрепленного и иерархизированного) разделения труда, а также неконтролируемая, стихийная социальная дифференциация. Общественная необходимость воспринимается и переживается многими людьми (прежде всего безработными, экономическими мигрантами, теми, кто оказывается у черты или за чертой бедности) как проявление несправедливости. Общественная необходимость, имущественное расслоение общества, как правило, ведут к росту социальной напряженности, особенно в переходный период. Именно это характерно в настоящее время для России.

6. Объясните, какова связь понятий «свобода», «выбор», «ответственность».

Связь между данными понятиями очень существенная: свобода подразумевает наличие вариантов выбора. Свобода выбора подразумевает ответственность индивидуума за сделанный выбор.

7. Какое общество можно считать свободным?

В общем, термин «свободное общество» используется для обозначения общества, где в действительности функционируют политические и экономические идеалы. В теории свободного общества — все люди имеют свободный доступ к власти и необходимым им ресурсам для реализации своего потенциала. В основе свободного общества лежит три составляющие: экономическая свобода, свобода слова и свобода вероисповедания.

Экономическая свобода основывается на свободном от любого государственного вмешательства функционировании рынка. Единственное, что находится под контролем государства — это защита прав собственности. Цены должны устанавливаться лишь участниками экономических взаимодействий на основе спроса и предложения. При экономической свободе, каждый изготовитель имеет право производить то, что он хочет, а каждый покупатель приобретать любой товар у любого производителя. Тем самым, в свободном обществе не должно существовать монополий, цены не могут искусственно завышаться.

Свобода слова подразумевают под собой право каждого человека оглашать свою точку зрения, отсутствие цензуры. Хотя это право и используется в ряде стран, в реальности его соблюдение очень далеко от идеала. Свобода вероисповедания означает полную свободу в выборе религиозной конфессии, а также право не исповедовать никакую религию вообще.

Человек должен иметь право на неограниченную свободу в собственной жизни, свободу в преследовании собственных целей, но ровно до тех пор, пока он не станет нарушить права других людей. Поэтому государству требуется только обеспечить права каждого человека, а не ущемлять их. Только тогда возможно создание свободного общества.

ЗАДАНИЯ

1. Приведите аргументы, подтверждающие вывод о невозможности абсолютной, ничем не ограниченной свободы человека в обществе.

Жизнь человека в обществе ограничена законом. И как бы нам не хотелось перейти улицу в неустановленном для этого месте, нас накажут, так как это нарушение правил дорожного движения.

2. Какое из двух приведённых ниже высказываний вам кажется более верным?

«Наша жизнь — это линия, которую мы должны по велению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от неё ни на один момент».

«Ход вещей кажется неотвратимым лишь тому, кто предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело. Человек несёт всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и самого себя».

3. Объясните, как вы понимаете выражение: «Свобода — это выбор».

Свобода — это отсутствие каких-нибудь ограничений стеснений в чем-нибудь. Соответственно, свобода даёт человеку право выбора на всё.

4. Охарактеризуйте различные модели свободного общества. Каковы ваши представления о таком обществе?

Свободное общество – это общество неограниченное никакими законами. Существовать в таком обществе было бы не возможно, наступил бы хаос. Таким образом, абсолютно свободное общество – это иллюзия, и любой достаточно образованный и думающий человек осознает это. Возможно лишь стремиться к свободе, но при этом важно поступать по совести, не теряя человеческого достоинства, обязательно соотнося свои поступки с комфортом окружающих.

5. Иногда свобода понимается как вседозволенность. В начале XX в. в русских деревнях пели такую частушку:

Бога нет, царя не надо.

Губернатора убьём,

Платить подати не будем,

Во солдаты не пойдём.

К каким последствиям может привести такое толкование свободы? Конкретизируйте свой ответ примерами.

Такое толкование свободы и приводит к вседозволенности, которая порождает воровство, убийства, ложь и т.д., что и наблюдалось в русских селеньях в начале XX в. при очередной забастовке против помещика.

1.7 Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность.

Видеоурок:  

Лекция:  


Свобода и необходимость

Человек рождается свободным, и никто не вправе обратить его в раба. Мы часто слышим о свободе, понимаем её, как важную ценность в жизни. Каждый человек стремится к ней. И это стремление возникает в нём с самого раннего детства. Ребёнок, провозглашая «Я сам!», хочет надеть одежду, поесть суп, построить пирамиду из кубиков или выполнить другие действия самостоятельно. 

Каково же значение и смысл свободы? На этот вопрос люди отвечают по-разному. Вот, что говорили древние мудрецы о свободе:  

Зенон (философ Др. Греции) — состояние особой мудрости.

Демонакт (философ Др. Греции) — свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится.

Платон(философ Др. Греции) — власть над жизнью.

Цицерон (философ Др. Рима) — зависимость от законов.

Вольтер (французский философ 18 века) — делать то, что доставляет удовольствие, — значит быть свободным.

Ш.Монтескьё (франц. философ Нового Времени) — это право делать все, что разрешено законом.

Ж.Ж. Руссо (франц. философ Нового Времени) — состояние человека с первого момента своего рождения, которое затем пытаются у него отнять.

И.Ф.Шиллер (немецкий поэт 1759 1805) — свободен лишь тот, кто владеет собой.

Л.Н.Толстой (1828 1910) — хочешь быть свободным — приучай себя воздерживаться в своих желаниях.

Древняя китайская мудрость — если бы люди стремились совершенствовать себя вместо того, чтобы спасать весь мир, если бы они пытались добиться внутренней свободы вместо того, чтобы освобождать все человечество, — как много они сделали бы для действительного освобождения человечества!

Г. Гегель (немецкий философ 1770 – 1831) — свобода – это осознанная необходимость.

Остановимся на высказывании Гегеля, оно больше остальных связано с темой нашего урока. Разберем, что означает данное высказывание. Если свобода, как возможность поступать так, как хочется, предполагает наличие выбора, а необходимость, как то, что должно быть сделано человеком обязательно, предполагает отсутствие выбора, то какова связь между этими понятиями?

Важное значение этой связи заключается в понимании того, что необходимость осознается человеком. Человек, как существо разумное, должен понимать, что жить в обществе и быть абсолютно свободным от него невозможно. Существуют ограничители человеческой свободы, это право и закон, моральные нормы, традиции и обычаи, да и уровень развития, и характер общества в котором человек живет. Я перечислила внешние обстоятельства необходимости, которые человек должен осознать, принять и действовать согласно. Почему должен? Легко ответить! Потому что знает: «Нарушение установленных норм и правил влечёт к ответственности!». Но эти внешние обстоятельства не единственные ограничители человеческой свободы. Есть и другие, не менее важные – совесть, моральный долг, чувство справедливости, то есть внутренние ограничители человека. 

Нормальные человеческие отношения в обществе строятся на единстве свободы, необходимости и ответственности!


Свобода и ответственность

Важной стороной свободы человека в обществе служит возможность выбора. В жизни каждого человека наступает этап, когда перед ним со всей остротой встает вопрос: «Какой путь избрать в дальнейшем?». Сделанный выбор предполагает, прежде всего, собственную ответственность. Помните, что, принимая решения необходимо идти на затраты своих сил, энергии, эмоций. Без самоотдачи ни один из намеченных планов не будет осуществлён. Нельзя прожить жизнь за чужой счёт – ни за счёт родителей, ни за счёт учителей, ни за счёт друзей. Только осмыслив и приняв это, можно стать самостоятельным человеком и пользоваться уважением окружающих. Таким образом, свобода человека связана не только с необходимостью и ответственностью, но и с умением сделать правильный выбор.

Запомните определение свободы, которое формулирует наука:

Свобода — это самостоятельность личности, выражающаяся в ее способности и возможности делать собственный выбор и действовать в соответствии со своими интересами и целями.


Фатализм и волюнтаризм

По отношению к человеческой свободе сложились две мировоззренческие концепции: фатализм и волюнтаризм.

Фатализм исторически возник раньше волюнтаризма. Он рассматривает каждый человеческий поступок, как неотвратимую реализацию предопределения.  Это означает, что свободный выбор человека исключается. Таким образом, фатализм – это убежденность в том, что всё предрешено и своими силами человек ничего не может изменить. Любое неравенство между людьми рассматривается просто – у людей разные судьбы. Кто-то рожден стать царём, а кто-то слугой. Опасность фатализма заключается в том, что она делает человека пассивным. Человек думает: «Что толку что-то делать, когда кому-то предрешено сидеть на дне, а кому-то править миром…». Но дело ведь в том, что человек не может знать, какая ему уготована судьба. Не может ли его бездействие и смирение с тем что есть привести к упущенным возможностям? Может! Тогда почему бы не стремиться к большему?

Волюнтаризм – концепция противоположная фатализму, абсолютизирует свободу человеческой воли. Говоря проще, волюнтаризм основан на вере в то, что всё на свете происходит потому, что кто-то из людей так захотел. Добившись прогресса общественного развития человек стал осознавать свою всесильность и всемогущество. Человек волюнтаристских взглядов считает, что его возможности безграничны. В своём поведении он пренебрегает возможными последствиями. Опасность волюнтаризма заключается в том, что человек переоценивает себя и недооценивает реальные объективные условия.

Какому направлению отдать предпочтение, дело личное. Но в жизни лучше во всём придерживаться «золотой середины»!


В. Шекспир писал:

Весь мир – театр.

В нем женщины, мужчины – все актеры.  

У них свои есть выходы, уходы,

И каждый не одну играет роль.

К счастью, у каждого человека не одна возможная роль, их множество. Поэтому, если не получилось стать тем, кем хотелось, есть возможность стать кем-то лучше и быть счастливым в этой роли. Главное – не терять веру!

Задание: А какой смысл в понятие свободы вкладываете вы? Напишите в комментариях ваше мнение)))


Дополнительные материалы к уроку:
👉 Образец плана для решения задания 28 ЕГЭ по теме «Свобода и необходимость в человеческой деятельности»
👉 Эссе «Свобода означает ответственность, вот почему большинство людей боится её» (Б. Шоу)
👉 Эссе «Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом» (Юстиниан)
👉 Эссе «Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру… видеть мир таким, как он есть, и не бояться его» (Б. Рассел)

Интеллект-карта по обществознанию №7

Узнаем как проявляются свобода и необходимость в человеческой деятельности?

Для каждого человека предельно важно ощущать себя свободным и независимым от внешних обстоятельств и от других людей. Однако совсем непросто разобраться с тем, существует ли истинная свобода, или все наши действия обусловлены необходимостью.

Свобода и необходимость. Понятия и категории

Многие считают, что свобода – это возможность всегда поступать и действовать так, как захочется, следовать своим желаниям и не зависеть от чужого мнения. Однако такой подход к определению свободы в реальной жизни привел бы к произволу и ущемлению прав других людей. Именно поэтому в философии выделяется понятие необходимости.

Необходимость – это некоторые жизненные обстоятельства, которые сдерживают свободу и заставляют человека поступать согласно здравому смыслу и принятым в обществе нормам. Необходимость иногда противоречит нашим желаниям, тем не менее, задумываясь о последствиях своих действий, мы вынуждены ограничить свою свободу. Свобода и необходимость в человеческой деятельности – это категории философии, связь между которыми является предметом спора многих ученых.

Существует ли абсолютная свобода

Полная свобода подразумевает возможность человека совершать абсолютно все, что ему захочется, независимо от того, причинят ли его поступки кому-либо вред и неудобства. Если бы все могли действовать согласно своим желаниям, не задумываясь о последствиях для других людей, в мире воцарился бы полный хаос. К примеру, если человеку захотелось иметь такой же телефон, как у коллеги, обладая полной свободой, он мог бы просто подойти и отнять его.

Именно поэтому обществом созданы определенные правила и нормы, ограничивающие вседозволенность. В современном мире свобода в деятельности человека регулируется, прежде всего, законом. Существуют и другие нормы, влияющие на поведение людей, например, этикет и субординация. Подобное ограничение свободы действий дает человеку уверенность в том, что его права не будут ущемлены другими.

Связь свободы и необходимости

В философии с давних пор идут споры о том, как связаны между собой свобода и необходимость в деятельности человека. Противоречат ли эти понятия друг другу или, наоборот, являются неразделимыми.

Свобода и необходимость в человеческой деятельности рассматриваются некоторыми учеными как взаимоисключающие друг друга понятия. С точки зрения приверженцев теории идеализма, свобода может существовать только в условиях, в которых она никем и ничем не ограничена. По их мнению, любые запреты делают для человека невозможным осознание и оценивание нравственных последствий его поступков.

Сторонники механического детерминизма, напротив, считают, что все события и действия в жизни человека обусловлены внешней необходимостью. Они полностью отрицают существование свободы воли и определяют необходимость как абсолютное и объективное понятие. По их мнению, все поступки, совершаемые людьми, не зависят от их желаний и заведомо предопределены.

Научный подход

С позиции научного подхода свобода и необходимость в человеческой деятельности тесным образом взаимосвязаны. Свобода определяется как познанная необходимость. Человек не в состоянии повлиять на объективные условия своей деятельности, однако при этом он может выбрать цель и средства ее достижения. Таким образом, свобода в деятельности человека представляет собой возможность сделать осознанный выбор. То есть принять то или иное решение.

Свобода и необходимость в человеческой деятельности не могут существовать друг без друга. В нашей жизни свобода проявляется как постоянная свобода выбора, необходимость же присутствует в качестве объективных обстоятельств, в которых человек вынужден действовать.

Каждый день человеку предоставляется возможность выбирать. Практически каждую минуту мы принимаем решения в пользу того или иного варианта: встать утром пораньше или подольше поспать, съесть на завтрак что-то сытное или попить чай, идти на работу пешком или доехать на машине. Внешние обстоятельства при этом на наш выбор никак не влияют — человек руководствуется исключительно личными убеждениями и предпочтениями.

Свобода – это всегда относительное понятие. В зависимости от конкретных условий человек может обладать свободой или лишиться ее. Степень проявления также всегда различна. В одних обстоятельствах человек может выбирать цели и средства их достижения, в других — свобода заключается лишь в выборе способа приспособиться к действительности.

Связь с прогрессом

В древние времена у людей была довольно ограниченная свобода. Необходимость человеческой деятельности не всегда осознавалась. Люди зависели от природы, тайны которой не мог постичь человеческий разум. Существовала так называемая непознанная необходимость. Человек не был свободен, долгое время оставался рабом, слепо подчиняясь законам природы.

По мере развития науки люди нашли ответы на многие вопросы. Явления, которые раньше были для человека божественными, получили логичное объяснение. Поступки людей стали осмысленными, а причинно-следственные связи позволили осознать необходимость тех или иных действий. Чем выше прогресс общества, тем свободнее становится в нем человек. В современном мире в развитых странах границей свободы индивида являются лишь права других людей.

Что такое «свобода слова» и где ее границы?

Для демократии свобода слова, а также свобода распространения и получения информации, имеет фундаментальное значение. Но такая свобода все равно имеет свои границы. Wildpixel / iStock Серия Свобода слова, Эпизод 25:

Критики карантинных мер противодействия коронавирусной пандемии часто указывают, что в результате вынужденного урезания привычных прав и свобод под угрозой находится и свобода слова. Но что это такое и что следует понимать под этой свободой, а что не следует? Собрали мнения ведущих экспертов.

Этот контент был опубликован 06 мая 2021 года — 07:00

Катрин Шрегенбергер (Katrin Schregenberger)

Доступно на 4 других языках

Русскоязычную оригинальную версию материала подготовил Игорь Петров.

«Свобода слова защищает человеческую потребность, которую вполне можно рассматривать в качестве основной, системной, базовой» — говорит Майя Хертиг (Maya HertigВнешняя ссылка), профессор швейцарского и европейского конституционного права Женевского Университета. Сама идея свободы слова основана на идее, возникшей в эпоху Просвещения. Тогда вдруг стало понятно, что все мы — мыслящие, рациональные существа, которые формируют свое мнение в формате взаимного диалога с общей для всех целью поиска истины. «Для демократии свобода слова, а также свобода распространения и получения информации имеет фундаментальное значение», — говорит М. Хертиг. 

То же самое относится и к научным исследованиям. «Прогресс возможен только в том случае, если мнение, считающееся преобладающим, все равно может быть оспорено. Нет такой возможности — нет прогресса». Вот почему свобода слова — это базовое право человека, которое закреплено, в частности, в Ст. 10 Европейской Конвенции о защите прав человека и основных свобод и в Ст. 19 Пакта ООН о гражданских и политических правах. В Швейцарии право на свободу выражения мнений было четко сформулировано и закреплено только в новой редакции федеральной конституции от 1999 года, но с 1959 года оно уже признавалось в качестве своего рода «неписаного основного гражданского и демократического права».

Катрин Шрегенбергер (Katrin Schregenberger)

Главный редактор портала higgs.chВнешняя ссылка, первого независимого швейцарского портала, занимающегося вопросами социологии научного знания. Ранее она 6 лет работала в либеральной швейцарской газете Neue Zürcher Zeitung, побывав в качестве зарубежного корреспондента в ряде стран мира, например в Мьянме.

End of insertion

По мнению М. Хертиг, принцип свободного выражения мнений относится как к изложению поддающихся проверке объективных фактов, так и субъективных мнений и личных эмоций, например, в сфере искусства. Сюда же относятся и символические действия, пример, мирная и без оружия сидячая забастовка, пикет или манифестация. «Под защитой этого принципа находится весь процесс коммуникации, от распространения информации до ее получения», — говорит она. Это означает, что в принципе государство не может никому препятствовать выражать свое мнение.

Абсолютной свободы мнений не существует!

«Право иметь свое мнение не подлежит ограничению», — объясняет она. Таким образом, один только факт обладания расистскими мнениями или мыслями не наказуем. А вот распространение расистских высказываний, с другой стороны, вполне даже наказуемо. Потому что у свободы мнений существует оборотная сторона в виде кодифицированных и основанных на общественном консенсусе правовых ограничений. «Свобода выражать свое мнение не является абсолютной», — говорит М. Хертиг. Абсолютное право — это такое право, которое не может быть ограничено даже в чрезвычайных ситуациях, таких как война, кризис или пандемия. 

«В мире существует очень мало таких абсолютных прав, не имеющих ограничений, например, речь идет о праве не подвергаться пыткам». Они запрещены и недопустимы ни на войне, ни в ситуации мира, даже если информация, которую некие субъекты надеются получить с помощью пыток, может даже спасти жизни многих других людей. Однако свобода выражения мнения не абсолютна, и она заканчивается там, где начинаются нарушения, например основ человеческого достоинства. Это относится и к отрицанию преступлений против человечества, таких как ХолокостВнешняя ссылка. Наказуемо также распространение и разжигание ненависти в отношении отдельных лиц или групп людей. В Швейцари решено, что наказуема может быть и гомофобия. 

Youtube & Co. имеют право устанавливать свои нормы и правила

Во время пандемии участились случаи, когда крупные интернет-порталы, такие как Youtube, удаляли ролики или посты, потому что они, с точки зрения этих порталов, содержали ложные утверждения. Является ли это ограничением свободы слова? Теоретически да, считает М. Хертиг. Однако при этом следует учитывать, что «свобода слова как принцип защищает нас только от вмешательства государства, но для частных субъектов, таких как, компания Youtube, напрямую юридически обязательной нормой она не является». Поэтому, основываясь на принципе свободы слова, в суд можно подавать только на государство, а не на частных лиц. 

Запрет на цензуру также придуман в первую очередь как инструмент защиты от произвола государства. Компания Youtube и другие социальные СМИ являются частными провайдерами неких услуг, и напрямую конституционным запретом на цензуру они не связаны. Поэтому они вольны решать, что они будут терпеть на своей онлайн-платформе — а что нет. Но и тут тоже есть своя оборотная сторона. «Государство должно формулировать и принимать соответствующие меры для защиты свободы слова от ограничений со стороны частных лиц и компаний», — говорит М. Хертиг. Это также относится и к интернету, где сегодня определенные коммуникационные онлайн-платформы обладают почти неограниченной монополией. 

«Портал Youtube и другие частные социальные сети теперь фундаментально необходимы для того, чтобы граждане могли сознательно участвовать в дебатах. Однако защита свободы слова в сети сегодня затруднена, как раз потому, что такие компании часто базируются за рубежом, а одностороннее государственное регулирование начало бы приводить к размыванию и фрагментации правового базиса общества». Именно поэтому, говорит М. Хертиг, сегодня как никогда актуален вопрос разработки единых общих международных норм и правил, а также в целом повышения прозрачности условий и порядка функционирования основных социальных сетей. 

«Каждому должно быть ясно и понятно, что и почему этими сетями удаляется, а что и почему нет». Эта цель может быть достигнута в формате международных инициатив. Например, крупные IT-компании, включая Facebook и YouTube, уже достигли с Евросоюзом договоренностиВнешняя ссылка на предмет системного мониторинга постов, разжигающих ненависть, причем реакция должна следовать в случае их обнаружения в течение 24 часов. Существует также Кодекс мер по противодействию дезинформации. Однако нужно понимать, что все это суть добровольные обязательства компаний, т.е. речь идет не директивных предписаниях властей, а о саморегулированииВнешняя ссылка.

Удаление фейков само по себе имеет мало смысла

Однако М. Хертиг не считает целесообразным принимать законы, прямо предписывающие удалять фейковые новости. С юридической точки зрения распространение даже откровенно ложных фактов не является принципиально запрещенным деянием, с учетом того, что определить, что есть «правда» порой бывает трудно, а то и невозможно. При этом во многих странах, например в Азии, государственная цензура как раз практикуется под предлогом противодействия «фейковым новостям». 

«Такие новости являются неотъемлемым элементом демократического дискурса, в рамках которого даже неверный или просто кому-то неприятный контент, становится общественно видимым и воспринимаемым», — резюмирует она. «Чем разнообразнее палитра мнений, тем лучше для демократии», — говорит Флориан Штегер (Florian StegerВнешняя ссылка), специалист по медицинской этике и директор Института истории, теории и этики медицины (Institut für Geschichte, Theorie und Ethik der Medizin) Ульмского университета (Германия). Слушать и слышать иное мнение — для демократии это необходимый акт. 

Удаление «неправильного контента» в любом случае не является реальным и эффективным решением проблемы дезинформации, потому что «мнение все равно застревает в головах людей». По мнению Флориана Штегера, диалог властей с гражданами и прозрачная коммуникация властей — такой подход был бы гораздо лучше как раз с точки зрения противодействия лжи. «Особенно это важно в условиях пандемии, доказательная база тех или иных высказываний часто недостаточна, а правительствам приходится действовать особенно осторожно». 

Все объективно существующие пробелы в знаниях должны быть четко названы, даже если такое незнание трудно переносится многими людьми, привыкшими в западных обществах к абсолютной или почти абсолютной предсказуемости социальных процессов. Удаление любых постов или сообщений ведет к возникновению опасной ситуации. «Стирать что-то можно только в случае, если удаляемый контент разрушает государство в самом его основании. Ответственность за такие удаления несут полиция и суды, как, например, как в случае со штурмом Капитолия. Такого рода события маркируют как раз предел возможного и допустимого».

Тот, кто требует себе свободу слова, должен быть согласен выслушать и критику в свой адрес

Некоторые критики карантинных мер жалуются на то, что они подвергаются нападкам за свое мнение или что на них вешают ярлык «отрицателей коронавируса», потому что таким образом в обществе подрывается свобода слова. Майя Хертиг считает, что «любой, кто выражает спорное мнение, должен также иметь мужество стерпеть критику со стороны тех, кто думает иначе. Риторические пикировки являются составной частью демократического дискурса. Никто не может объявить себя субъектом вне критики».

Еще один аргумент, выдвигаемый «коронаскептиками», заключается в том, что в обществе-де сложился климат, в котором не допускается выражение инакомыслия. Например, веб-портал RubikonВнешняя ссылка, охотно дающий платформу разного рода мнениям, в том числе и откровенным «теориям заговора», пишет: «Попробуйте „опровергнуть“ опасность Covid-19 в обществе своих друзей и близких. Попробуйте поставить под сомнение цель вакцинации. Вы можете столкнуться с таким агрессивным „встречным ветром“, что в следующий раз вы просто предпочтете промолчать». 

Итак, данный портал подчеркивает, что в современном западном обществе, прежде всего в Германии, «думать иначе — это значит подвергаться социальному остракизму, а свобода слова теперь там фактически невозможна. Свобода слова, конечно, требует определенного социального климата, — говорит М. Хертиг. — И если в обществе создался климат, который ведет к запуску механизмов самоцензуры, то в этом случае мы имеем дело с серьезной проблемой, которая включает в себя насилие и угрозы, увольнения с работы, а также яростные словесные нападки на инакомыслящих, в основном в соцсетях».

«Прицельное „набрасывание на вентилятор“ риторической грязи в качестве формата и стиля ведения дискуссии (т.н. Shitstorms) также может стать проблемой. Но нередко жертвами считают себя прежде всего те, кто как раз и предпочитает вести диалог в агрессивном, непримиримом тоне. Социальное давление с целью соблюдения основ „политической корректности“ имеет место, но часто оно и преувеличивается, а это приводит к тому, что порой жертва и преступник могут поменяться местами: жертвой становится белый расист, а не чернокожий объект сетевого „языка ненависти“. И об этом тоже нельзя забывать».

Социальный контроль и его роль в условиях пандемии

Во время пандемии участились так же и случаи прямых угроз в адрес ученых и политиков. А вот признаков насилия или угроз в адрес коронаскептиков, по крайней мере в Швейцарии, пока вроде бы зарегистрировано не было. Более того, каждый может свободно выражать свое мнение и принимать участие в демонстрациях против правительственных карантинных мер. Однако насколько такого рода демократические свободы приветствуются и по достоинству оцениваются в стане коронакритиков, это другой вопрос. 

«Когда скептики чувствуют, что им не дают что-то такое сказать, то это и в самом деле имеет место, только в данном случае мы имеем дело не с ограничениями свободы слова, а с механизмом социального контроля», — говорит Урте Шольц (Urte ScholzВнешняя ссылка), профессор кафедры прикладной социальной психологии и психологии здоровья (Angewandte Sozial- und Gesundheitspsychologie) Университета Цюриха. 

По ее мнению, социальный контроль — это механизм, с помощью которого как раз не государство, но сами люди пытаются заставлять себя самих и своих сограждан вести себя каким-то определенным образом, базирующимся на общепризнанных по итогам общественных дебатов морально-нормативных представлениях. «Социальный контроль действует независимо от того, хотим мы этого или нет, — говорит У. Шольц. — В условиях пандемии степень его жесткости может и в самом деле повыситься, коль скоро нормы, к которым он нас принуждает, узаконены как официальными рекомендациями, так и общими правилами поведения в ситуации форс-мажора».

Позитивные стратегии вместо шельмования

Понятно также, что существуют самые разные форматы осуществления этого самого социального контроля. Некоторые из них становятся «триггером» положительных эмоций, некоторые — отрицательных. Контроль можно осуществлять кнутом: наказаниями, придирками, шельмованием и преследованием «ведьм», отказом в любви или в дружбе, генерированием чувства вины. Все ведет у «контролируемого» к возникновению чувства стыда или к гневной реакции сопротивления или отторжения.

Изучая форматы социального контроля в сфере здоровья в рамках отношений супружеских и прочих партнерских пар, У. Шольц и ее коллеги обнаружили, что негативные стратегии приносят, как правило, мало пользы. Вспоминается в связи с этим «мем» из соцсетей: «Зачем вам платить огромные деньги за услуги домины — просто женитесь и попробуйте неправильно сложить полотенце в ванной»! Однако шутки в сторону: в самом деле, связи между «негативным» социальным контролем и более «здоровым» поведением эксперты не обнаружили. Напротив, индивиды, в отношении которых применялся такой тип контроля, часто всё делали, демонстративно или тайно, нарочно наперекор своим контролирующим партнёрам. 

А вот люди, которые столкнулись с позитивными стратегиями социального контроля, реагировали совсем по-другому. Позитивные стратегии включают в себя дебаты, обсуждения, переговоры, убеждение, аргументированные указание на преимущества желаемого поведения, ссылки на положительные примеры и в итоге комплименты. Все это очень похоже на дидактику из детского сада, но люди порой так и остаются на этом уровне, как бы парадоксально это ни звучало. «Когда партнёр осуществлял такой позитивно коннотированный социальный контроль, то тогда „контролируемые“ индивиды с большей вероятностью меняли свое поведение», — говорит У. Шольц. 

Не надо называть людей «ковидиотами»!

Негативный социальный контроль, как это происходит сейчас, например, с помощью неприязненных взглядов или резких выговоров в транспорте в адрес тех, кто не хочет носить маску, в условиях пандемии не является чем-то необычным. «Но, конечно, в определенных обстоятельствах люди реагируют негативным образом, видя в этом проявление диктатуры и отказываясь соблюдать антивирусные меры. Эти люди чувствуют, что их начинают опекать, как в детском саду, они сопротивляются и пытаются восстановить свою личностную автономию». 

Как показывают результаты исследований Урте Шольц, позитивные стратегии социального контроля были бы желательны даже во время пандемии. Такие стратегии включают в себя диалог с критиками карантинных мер, обмен мнениями, допуск иных мнений в качестве нормы демократического дискурса, отказ от попыток изменить поведение людей с помощью давления или провоцирования негативных эмоций. 

Если кто-то сидит в трамвае без маски, то можно, конечно, начать кричать на него, а можно было бы сказать, мол, «знаете, для меня было бы важно, чтобы вы надели маску, потому что тогда я буду чувствовать себя более комфортно». Или: «Я уверен, что вы просто забыли свою маску, со мной такое тоже часто случалось, хотите, у меня как раз есть новая и свежая»? Согласится ли другой человек на такое предложение, во многом зависит от социального контекста. Но попробовать стоит — и это всегда лучше, чем просто называть его «ковидиотом».

Это сокращенная версия материала, опубликованного 11 марта 2021 года на сайте онлайн-журнала higgs.ch.

Статья в этом материале

Серия Свобода слова

Ключевые слова:

В соответствии со стандартами JTI

Показать больше: Сертификат по нормам JTI для портала SWI swissinfo.ch

Свобода: иллюзии и действительность

Человек ищет свободы. В нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство.

Н. А. Бердяев

Термин «свобода» довольно часто употребляется в повседневной жизни людей. Но каждый человек понимает его по-своему. Причем в основном свобода сводится к тому, чтобы делать все, что хочется.

Очень широко понятие свободы используется в современной политике. Все политические коллизии, любое вмешательство во внутренние дела другого государства происходят под лозунгом свободы и демократии. Все так называемые «бархатные» и «оранжевые» революции, не имеющие ничего общего с действительными революциями, совершались и совершаются под флагом свободы и защиты прав человека. Средства массовой информации сосредоточились на проблемах свободы.

Как уже отмечалось, каждый человек вкладывает в понятие свободы свой собственный смысл, имеющий чисто субъективный характер, поскольку речь идет, как правило, о личной свободе, якобы не предполагающей никаких ограничений. Такое представление о свободе вписывается в рамки обыденного сознания, но ни в коем случае не может претендовать на какую-либо научность.

Ретроспективный взгляд на историю философии показывает, что проблемы свободы находились в центре внимания многих корифеев мировой философии. Я сошлюсь только на некоторых. Т. Гоббс под свободой подразумевал «отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»[1]. Свободным является тот человек, который делает то, что ему необходимо в жизни, и при этом не встречает никаких препятствий.

Вольтер замечает, что вопрос о свободе довольно простой, но тем не менее люди постоянно спорят о нем, и в результате все запутались. Сам французский философ свободу определяет так: «Свобода – это исключительная возможность действовать»[2].

Соотечественник Вольтера П. А. Гольбах немало страниц посвятил проблемам свободы. «Любовь к свободе, – пишет французский мыслитель, – самая сильная из страстей человека; она вызвана его стремлением к самосохранению и беспрепятственному использованию личных способностей для того, чтобы сделать свою жизнь счастливой»[3]. Стремление к свободе Гольбах объясняет природными факторами. Иначе говоря, любовь к свободе носит естественный характер. Она, по мнению французского мыслителя, вызвана тем, что человек стремится к самосохранению и улучшению своих жизненных позиций.

Но человек во всех случаях, в том числе в стремлении к свободе, должен руководствоваться только разумом, благодаря которому любовь к свободе приводит к добродетели. Кроме того, человек должен подчиняться установленным в обществе законам. Он должен понимать, что свобода имеет свои границы и их нельзя нарушать, чтобы не ущемлять свободу других. Поэтому «свобода – это возможность делать ради своего счастья все, что не вредит счастью других членов общества»[4]. А мерилом «свободы членов общества должно быть благо общества в целом»[5]. Как видно, французский просветитель проблему свободы человека непосредственно связывает с обществом. Небезынтересны рассуждения Гольбаха о причинах потери народами свободы. Главной причиной потери свободы французский философ считает приход к власти правителей, которые путем насилия и хитрости лишали людей свободы. Но народы сами тоже виноваты в потере свободы, потому что «привычка, лень, страх и невежество ослабили пружины человеческого сердца; можно сказать, что им удалось исказить естественные человеческие свойства и принизить человека в его собственных глазах»[6]. Иными словами, собственная лень и равнодушие людей привели к потере ими свободы.

Чтобы сохранить свою свободу, люди должны быть разумными и добродетельными. Интересно, что Гольбах вовсе не считает, что только демократия предоставляет подлинную свободу людям. «При демократии народ, только по видимости осуществляющий суверенную власть, слишком часто является лишь рабом развращенных демагогов, которые льстят ему и разжигают его страсти; народ сам становится тираном»[7]. Но если в условиях демократии можно потерять свободу, то при деспотических формах правления ее вообще нет.

Как сохранить свободу? По глубокому убеждению П. А. Гольбаха, свободу можно сохранить лишь в том случае, если она базируется на началах разума и добродетели. Гольбах как идеолог Просвещения считает, что свободу можно сохранить, если люди поступают разумно, если в обществе руководствуются здоровыми нравами и если они знают о том, что происходит в обществе, а это предполагает наличие просвещения.

Вместе с тем, по мнению Гольбаха, одних законов и просвещения недостаточно для сохранения свободы. «Свобода может быть долговечной только при условии, что она подкреплена силой, способной заставить всех членов общества придерживаться справедливости и выполнять законы, устанавливающие определенные границы как для подданных, так и для тех, кто ими управляет»[8].

Прежде всего следует подчеркнуть, что свобода есть социальное понятие. У животных нет никакой свободы. Они часть природы и не испытывают никакой нужды в свободе. «Животное, – писал К. Маркс, – непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает свою жизнедеятельность предметом своего сознания… Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности»[9]. Человек осознает свободу, потому что его действия носят сознательный характер.

Свобода возникает в процессе совместной деятельности людей. Поэтому основа всякой свободы – свобода жизнедеятельности человека. С одной стороны, человек находит свою свободу только в обществе, а с другой – общество ему часто мешает делать то, что он хочет, и человеку кажется, что общество лишает его свободы. Но он либо не понимает, либо не хочет понять, что его личные интересы не всегда совпадают с интересами всего общества и приходится жертвовать личными интересами во имя сохранения общества. Такова диалектика жизни, и в данном случае мы встречаемся с одним из противоречий социума, которое решается путем компромисса: общество предоставляет индивиду определенную свободу, но и индивид в свою очередь сознательно ограничивает свои требования к обществу относительно свободы.

Наивно думать, что формирование человеческого общества начинается со свободы. Напротив, оно начинается с табу, с запрета, нарушение которого строго наказывается. Чтобы выжить в суровых условиях, первобытные люди соблюдали возникшие в ходе их практической жизни нормы и принципы поведения, регулировавшие их образ жизни. Каждый поступок члена рода строго регламентировался, и ни о какой свободе не могло быть и речи. Охотились, например, молодые люди, но мясо в первую очередь давали детям и старикам.

Нельзя свободу путать с волей. Воля связана с игнорированием общепринятых норм жизни. Воля – это субъективизм и волюнтаризм, отказ от учета объективных обстоятельств. Воля – это произвол и самодурство. В политике, например, волюнтаристские действия приводят к огромным отрицательным последствиям. Всем известны негативные последствия волюнтаристических решений Н. С. Хрущева.

Любящий волю человек не ограничивает себя никакими законами морального или юридического характера. Вольный человек в отличие от свободного человека уважает только самого себя, потому что он постоянно покушается на свободу других людей. Вольный человек – это эгоистичный человек, потому что он стремится лишь к удовлетворению личных интересов. Воля есть другое выражение произвола. Заметим, что анархизм как политическое течение, не признающее государственной власти, предпочитает волю свободе. Но не только анархисты не любят свободу. Даже некоторые сторонники демократии под свободой понимают не соблюдение законов, а волю, особенно когда это касается деятельности таких демократов.

В отличие от воли свобода предполагает действия человека в рамках юридических и моральных норм и законов. Человек должен понимать, что в обществе есть определенные законы, нормы, принципы, традиции, которые нужно соблюдать и в пределах которых можно и нужно свободно действовать. «Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой. ..»[10] Если каждый будет поступать по своему усмотрению, то это приведет к хаосу и в конечном счете к гибели общества как целостного социального образования.

Нельзя абсолютизировать личную свободу человека, так как это нередко оборачивается трагедией для окружающих. Так, например, абсолютизация свободы приводит к росту насилия (убивают просто прохожих на улице, в учебных заведениях, своих коллег, причем убивают как взрослые, так и дети). Таким образом, свобода предполагает деятельность социальных групп, слоев, классов, индивидов при обязательном соблюдении общепринятых моральных и юридических норм и принципов.

Выше я привел некоторые дефиниции свободы, предложенные классиками философии. Они правомерны, но их следует рассматривать в контексте эпохи. На мой взгляд, свобода – это возможность проявлять свои физические и духовные потенции. Чем свободнее человек, тем у него больше возможностей создавать материальные и духовные ценности, обогащать свой духовный мир. Иными словами, развивать в себе все человеческое. А все это главным образом зависит от общества, в котором живет человек.

Свобода есть процесс, а не застывшее состояние. Иначе говоря, по мере продвижения общества по восходящей линии человек становится все более и более свободным в экономическом, политическом, духовном и других аспектах. Процесс этот носит очень противоречивый и порой даже драматический характер, но тем не менее эмпирически можно показать, как на протяжении истории расширяются свободы человека. Человек первобытной эпохи, например, не был свободен ни в отношении своего рода, ни в отношении природы. Ему приходилось бороться со стихийными силами на каждом шагу, чтобы прокормиться. Не давали свободы родовые связи и отношения. Человек по отношению к ним проявлял рабскую покорность и не представлял свою жизнь за пределами рода или племени. Его поступки и поведение регулировались традициями и обычаями рода и племени. Возможность решать самому те или иные жизненные вопросы, в том числе личного характера (женитьба, например), либо вовсе отсутствовала, либо была крайне ограничена. «Племя, – пишет Ф. Энгельс, – оставалось для человека границей как по отношению к иноплеменнику, так и по отношению к самому себе: племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках. Как ни импозантно выглядят в наших глазах люди этой эпохи, они неотличимы друг от друга, они не оторваны еще, по выражению Маркса, от пуповины первобытной общности»[11]. Всюду человека подстерегала опасность, физически он рано изнашивался и умирал в сравнительно молодом возрасте.

Иную картину мы наблюдаем в рабовладельческом обществе. Да, жизнь раба полностью зависела от его хозяина: он мог убить его или продать, обращался с ним как с вещью. Аристотель считал, что «невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба. Ведь [тут] ничего общего быть не может, потому что раб – одушевленное орудие, а орудие – неодушевленный раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна»[12].

Но тем не менее раб обладал большей свободой, чем первобытный человек, потому что он освободился от «пуповины первобытной общности». Он уже отличает себя от других, может вести самостоятельный образ жизни. Кроме того, – и это очень важно, – в рабовладельческом обществе жили не только рабы, но и рабовладельцы, свободные граждане и т. д., которые принимали непосредственное участие в делах государства, особенно демократического. Так, в Афинах эпохи Перикла была развитая рабовладельческая демократия, суть которой тот выразил следующим образом: «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не выказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов, главным образом из уважения к ним, и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным»[13].

Первобытный человек не протестовал против существующих порядков. Да ему и в голову не могла прийти мысль не покориться родовым и племенным обычаям, ослушаться вождя. Рабы же организовывали восстания, шли на войну со своими эксплуататорами, потому что осознавали собственное рабское положение. Хорошо известно восстание рабов под предводительством Спартака. Конечно, среди рабов было немало людей, которые довольствовались своим положением, верой и правдой служили хозяевам и не нуждались ни в какой свободе. О таких рабах Г. В. Ф. Гегель писал: «…раб, довольный своим положением раба, не мыслит себя, так как свобода не является его целью, следовательно, он не хочет своей всеобщности, он не хочет только того или другого»[14].

Именно при рабовладельческом строе одна часть общества получила возможность заниматься философией, наукой, культурой, то есть духовным производством, которое в первобытном обществе было непосредственно вплетено в материальную жизнь. Выделение духовного производства в самостоятельную сферу представляет гигантский прогресс в развитии человеческого общества, в расширении свободы людей. Нелишне напомнить, что генезис цивилизации связан по времени с рабовладельческим строем, когда создается фундамент цивилизации – общественное богатство – и когда социальные связи начинают доминировать над природными. Таким образом, человек эпохи рабства, даже если он раб, обладал большей свободой, чем человек эпохи первобытного строя, хотя на первый взгляд первобытный человек более свободен, чем раб.

Еще большей свободы человек добивается при феодальном способе производства. Рабов уже нет, человека нельзя продать, купить или убить. Крестьянин имеет возможность владеть землей, орудиями производства. У него есть семья, и он относительно свободно распоряжается своей собственностью. Конечно, при этом нельзя забывать, что сохраняется крепостная зависимость, ибо крестьянин без разрешения или без выкупа не мог покинуть деревню и помещика, на которого был вынужден работать. «Средневековое общество, – пишет Э. Фромм, – в отличие от современного характеризовалось отсутствием личной свободы. .. Человек почти не имел шансов переместиться социально – из одного класса в дру- гой – и едва мог перемещаться даже географически, из города в город или из страны в страну. За немногими исключениями, он должен был оставаться там, где родился. Часто он даже не имел права одеваться, как ему нравилось, или есть, что ему хотелось. Ремесленник был обязан продавать за определенную цену, а крестьянин – в определенном месте, на городском рынке»[15].

Средневековое общество характеризуется не только отсутствием личной свободы, но и общей отсталостью, общим невежеством. Жить средневековому человеку приходилось в неимоверно трудных условиях. Нельзя не привести в этой связи слова выдающегося французского историка, одного из основателей школы «Анналов» Л. Февра. «Жизнь в те времена, – пишет он, – постоянное сражение. Человека с человеком. Со стихиями. С враждебной и почти дикой еще природой. И у того, кто вышел победителем из этого сражения, кто достиг зрелости, не подвергшись слишком большим злоключениям и напастям, – у того твердая кожура, у того толстая кожа, дубленая шкура – в прямом и переносном смысле»[16].

После возникновения буржуазного общества неизмеримо расширяется пространство свободы человека. Принцип лессеферизма позволяет ему получить экономическую свободу. Теперь он ни от кого не зависит. Он может заниматься бизнесом, и если ему повезет, то разбогатеть и занять высокое место в социально-экономи-ческой иерархии общества.

При капитализме человек из подданного превращается в гражданина. Он становится полноправным членом общества и может свободно принимать те или иные политические решения. Буржуазия разрушила феодальные общественные отношения, провозгласила лозунг свободного предпринимательства и формального равенства всех перед законом, упразднила сословные привилегии и сословные титулы. Классическая французская буржуазная революция 1789–1794 гг. приняла «Декларацию прав человека и гражданина», в которой было провозглашено: «1. Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Общественные отличия могут основываться лишь на соображениях общей пользы. 2. Цель каждого политического союза составляет обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковы свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. 3. Источник суверенитета зиждется по существу в нации. Никакая корпорация, ни один индивид не могут располагать властью, которая не исходит явно из этого источника. 4. Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другим…»[17]

В буржуазном обществе человек формально свободен. Он может работать или не работать, заниматься бизнесом, вкладывать свой капитал в различные сферы экономики, путешествовать и т. п. Но он может и ничего не делать, ведя, например, паразитический образ жизни. Получается, что человек абсолютно свободен и может руководствоваться принципом: «Что хочу, то и ворочу». Однако суровая экономическая необходимость заставляет его, если можно так выразиться, крутиться и вертеться, так как ему надо выжить в условиях жесточайшей конкуренции. Если у него ничего нет, кроме рабочей силы, то он вынужден продавать ее либо частному лицу, либо государству. Поэтому свободу нельзя понимать как свободу от добывания средств существования, от принятых в обществе законов, от существующих принципов, от сложившихся традиций и т. д. Свобода человека в условиях капитализма выражается прежде всего в том, что в отличие от предыдущих эпох человек полностью распоряжается собой, он – юридически свободная личность и является собственником своего «я».

Но парадокс буржуазной свободы состоит в том, что все свободны, и вместе с тем никто не свободен: не свободен трудящийся, так как боится потерять работу и не уверен в завтрашнем дне. Не свободен и капиталист, ибо боится обанкротиться, не выдержать конкуренции и т. д. Одним словом, дамоклов меч висит над всеми. И все же повторим, что человек эпохи буржуазии пользуется бóльшими свободами, чем во все предыдущие времена. Но еще больше свободы он получит в посткапиталистическом обществе, в котором свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех.

Свобода непосредственно связана со знаниями. Чем больше знает человек о законах объективного мира, об окружающей природной и социальной действительности, тем большей свободой он обладает, ибо может принимать такие решения, которые в рамках конкретных условий для него будут наиболее оптимальными. Поэтому нельзя не согласиться с Энгельсом в том, что свобода воли «есть не что иное, как способность принимать решения со знанием дела»[18].

Свобода детерминируется социальными и природными условиями жизни человека, и поэтому, на мой взгляд, неверно утверждение Ж. П. Сартра о том, что человеческая свобода ничем не детерминирована. «Детерминизм, – пишет он, – умиротворяющ: человек, для которого знание сводится к знанию причин, способен и действовать посредством причин, и потому, между прочим, все усилия моралистов и по сей день направлены на то, чтобы доказать нам, будто мы – всего лишь рабочие детали, поддающиеся манипуляциям с помощью подручных средств»[19]. Но человек не может вырваться за пределы тех условий, в которых ему приходится жить и работать. Первобытный человек, например, был так придавлен социальными и природными обстоятельствами, что, как уже отмечалось, фактически не имел никакой свободы. Другой вопрос – степень свободы. Она зависит от общего уровня развития общества, от его цивилизованности, от интеллекта человека, от уровня знаний, от богатства, социального или политического положения индивида и т. д. Но можно согласиться с Сартром в том, что у человека всегда есть свобода выбора. В концлагере, например, можно выбрать свободу погибнуть за Родину или не выдать своих товарищей, либо, наоборот, выбрать свободу предать всех и тем самым спасти свою шкуру.

Нельзя не обратить внимания еще на один аспект свободы. Речь идет о потребности в свободе. В какой мере она проявляется в тех или иных жизненных ситуациях? Вот что по этому поводу говорит И. В. Гете: «Свобода – странная вещь. Каждый может легко обрести ее, если только он умеет ограничиваться и находить самого себя. И на что нам избыток свободы, который мы не в состоянии использовать? Посмотрите эту комнату и соседнее с ней помещение, в котором вы через открытую дверь видите мою кровать. Комнаты эти невелики, кроме того, они загромождены разнообразными мелочами, книгами, рукописями и предметами искусства. Но для меня этого достаточно; я прожил в них всю зиму и почти никогда не заходил в передние комнаты. Какую пользу я имел от моего просторного дома и от свободы ходить из одной комнаты в другую, когда у меня не было потребности использовать эту свободу?

Если кто-либо имеет достаточно свободы, чтобы вести здоровый образ жизни и заниматься своим ремеслом, то этого достаточно, а столько свободы имеет каждый. И потом все мы свободны только на известных условиях, которые мы должны выполнять»[20].

Люди очень дифференцированы, и они нуждаются в свободе разной степени. Человеку, работающему в науке, литературе, философии, живописи и т. д., нужна одна свобода, а ремесленнику, пастуху, земледельцу и т. д. – другая. Бывают ситуации, когда есть свобода, но нет интересных творческих произведений. Многие наши творческие работники в советскую эпоху жаловались на отсутствие свободы, на невозможность свободного творчества. Советской эпохи давно нет, но нет также не только великих, а даже просто талантливых произведений, хотя сейчас никто никому не запрещает творить свободно, писать о чем угодно и печататься где угодно. Пушкин не был свободен, но создавал великие произведения, без которых мировая культура немыслима. Следовательно, нужна не только свобода, нужен еще талант, способный творить и создавать эпохальные труды.

Конкретная реализация свободы проявляется в повседневной жизни людей, прежде всего в экономической, политический и духовной сферах.

В экономической сфере свобода проявляется в том, что человек как существо производящее должен иметь определенную свободу трудовой деятельности. Он, во-первых, должен иметь возможность проявить свои интеллектуальные и физические способности по созданию материальных и духовных ценностей. Иначе говоря, он должен иметь право трудиться, ибо именно в труде человек становится действительным творцом истории. Во-вторых, только свободный труд, то есть труд на себя и на общество, труд без эксплуатации и без принуждения приносит настоящее удовольствие человеку. Если даже человек получает достаточно финансов для удовлетворения своих потребностей, но зависит экономически от частных или государственных структур, то его трудно назвать свободным. В-третьих, экономическая свобода позволяет человеку воспроизводить свои физические силы, чувствовать уверенность в завтрашнем дне, использовать свободное время для физического и духовного совершенствования.

Но до настоящего времени человек был лишен такой возможности. Возьмем эпоху крепостного права. Человек был зависим от своего хозяина, как правило, бóльшую часть времени работал, обслуживал его, а если еще оставалось время, то он полностью посвящал его своему личному хозяйству. Тяжелую жизнь крепостного крестьянина блестяще описал А. Н. Радищев в своей знаменитой книге «Путешествие из Петербурга в Москву».

При капитализме, как уже отмечалось, человек формально свободен, но от этого ему не становится легче жить, особенно в современном глобализированном мире. Во-первых, в результате глобализации слаборазвитые страны фактически утратили свои национальные экономики, что привело к полной экономической зависимости. Во-вторых, резко обострились социальные контрасты. «Всего лишь 358 миллиардеров владеют таким же богатством, как и 2,5 миллиарда человек, вместе взятые, почти половина населения земли»[21]. Причем происходит не только относительное, но и абсолютное обнищание людей. Как пишут Г.-П. Мартин и Х. Шуманн, «в 1995 году четыре пятых всех американских рабочих и служащих мужского пола зарабатывали в реальном исчислении на 11 процентов в час меньше, чем в 1973 году. Другими словами, вот уже более двух десятилетий уровень жизни огромного большинства американцев падает»[22].

В сфере политики свобода предполагает свободу слова, свободу избирать и быть избранным, свободу создавать политические партии и т. д. Политические свободы проявляются в зависимости от экономических свобод, социального положения индивида и вообще от конкретно-исторических условий. Основная характеристика политической свободы, на мой взгляд, состоит не просто в свободе слова или свободе выбора того или иного кандидата на государственную должность, а в том, чтобы человек оказывал реальное воздействие на политическую жизнь общества, что практически нереально в современном мире.

Что касается духовной сферы, то здесь свобода связана, во-первых, с овладением духовными ценностями и, во-вторых, с возможностью самому их создавать. Знание литературы, искусства, науки и т. д. помогает человеку чувствовать себя раскованным и полноценным гражданином. Человеку необходима свобода для производства духовных ценностей. Это значит:

1. Быть экономически в состоянии посвятить себя интеллектуальной деятельности. Без экономической независимости трудно рассчитывать на творческую независимость. Как говорится, кто платит, тот и заказывает музыку. Нельзя не вспомнить в этой связи Лукиана из Самосаты, этого, по выражению Энгельса, «Вольтера классической древности»: «Единственное дело историка – рассказывать все так, как оно было. А этого он не может сделать, если боится Артаксеркса, будучи его врагом, или надеется получить в награду за похвалы, содержащиеся в его книге, пурпуровый кафтан, золотой панцирь, нисейскую лошадь»[23]. Ни одно государство не финансирует тех представителей творческой интеллигенции, которые выступают против него. В буржуазном обществе, например, человек свободен писать что угодно и о чем угодно, но если он затрагивает интересы господствующего класса, то ему долго приходится искать (если вообще найдет) издателя.

2. Писать по велению души и сердца, писать правдиво и отражать в своем творчестве объективные процессы.

3. Не быть контролируемым со стороны цензуры или других государственных учреждений. Главный цензор человека – его совесть, его нравственные принципы и нормы. Добродетельный человек никогда не станет писать сочинения, в которых проповедуются насилие, алчность, антигуманизм и другие пороки человечества. Он никогда не будет писать пасквили даже на своих врагов. Духовная свобода – это подлинное наслаждение для человека, стремящегося проявить себя не в накопительстве, а в интеллектуальном творчестве. Духовная свобода – это вместе с тем свобода самовыражения, свобода внутреннего ощущения. И здесь я не могу не процитировать нашего гениального поэта А. С. Пушкина:

Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспаривать налоги

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура.

Все это, видите ль, слова, слова, слова.

Иные, лучшие, мне дороги права;

Иная, лучшая, потребна мне свобода:

Зависеть от царя, зависеть от народа –

Не все ли нам равно? Бог с ними.

Никому

Отчета не давать, себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скитаться здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам,

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

– Вот счастье! Вот права…[24]

Люди так или иначе осознают свою свободу, но при этом забывают о том, что нет свободы без ответственности, хотя и нет ответственности без свободы. Нельзя понимать свободу как свободу от ответственности за свои поступки. Человек, не осознающий своей ответственности, не заслуживает свободы. Как уже выше отмечалось, у человека всегда есть возможность выбора принять то или иное решение. Предатели, убийцы, воры, подлые люди должны нести ответственность за свои поступки. И никакие ссылки на сложившиеся объективные обстоятельства не должны приниматься во внимание. В противном случае в жизни все можно оправдать такого рода объективными обстоятельствами.

Можно выделить три вида ответственности: моральную, юридическую и политическую. Моральная ответственность не влечет за собой никакого наказания. Человек сам чувствует свою ответственность перед семьей, обществом и государством, и степень ответственности зависит от его добросовестности, порядочности и человечности. Юридическая ответственность предполагает наказание за нарушение правовых норм и принципов. Что касается политической ответственности, то она во многом определяется уровнем цивилизованности общества. Прежде всего народ должен нести политическую ответственность за свои действия или бездействие в политической жизни страны. Если народ считает, что правительство постоянно его обманывает, но ничего не делает для его замены, то такой народ не заслуживает другого правительства.

Самой большой политической свободой обладают государственные деятели. Монарх, например, по существу, имеет неограниченную власть. И монарх-самодур, не чувствующий никакой ответственности, может принести огромный ущерб своему народу. В современных условиях очень велика ответственность лидеров государства. Это связано в первую очередь с наличием ядерной энергии, способной уничтожить всю мировую цивилизацию. Если во главе ядерной державы окажется безответственный человек, то от него пострадает не только народ этого государства, но и весь мир. Поэтому очень важно, чтобы к власти приходили чрезвычайно ответственные люди, психически уравновешенные и обладающие хорошим здоровьем, способные принимать ответственные решения.

Подведем некоторые итоги. Homo sapiens – существо загадочное. И не случайно одни исследователи его называли добрым, другие – злым, одни – гуманным, другие – негуманным, одни – бунтующим, другие – покорным. А великий русский историк В. О. Ключевский писал: «Человек – это величайшая скотина в мире»[25].

На самом деле человек как таковой ни добр, ни зол и, конечно, не скотина. Человек не живет в безвоздушном пространстве, он продукт социальной среды, и поэтому сущность его надо искать не в природе, а в обществе, и эта сущность, как писал Маркс, есть «совокупность всех общественных отношений»[26].

Но вместе с тем нельзя не отметить, что человеку присуще жить иллюзиями, верить в чудеса, в сверхъестественные силы и т. д. Он стремится к свободе, он хочет, чтобы никто ему не мешал жить и действовать в обществе. Но он живет в мире иллюзий, ибо не понимает, что жить в обществе и быть свободным от него нельзя, что себя он может проявить только в обществе, только при соблюдении общественных норм и принципов.

[1] Гоббс Т. Избр. произв.: в 2 т. – М., 1963. – T. 2. – С. 155.

[2] Вольтер. Философские сочинения. – М., 1988. – С. 258.

[3] Гольбах П. А. Избр. произв. : в 2 т. – М., 1963. – Т. 2. – С. 337.

[4] Гольбах П. А. Указ. соч. – Т. 1. – С. 173.

[5] Там же. – Т. 2. – С. 339.

[6] Там же. – С. 341.

[7] Там же. – С. 343.

[8] Гольбах П. А. Указ. соч. – Т. 2. – С. 346.

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 42. – С. 525.

[10] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. – Т. 1. Наука логики. – М., 1974. – С. 337.

[11] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 21. – С. 99.

[12] Аристотель. Никомахова этика 8: XIII.

[13] Цит. по: Историки античности. – Т. 1. Древняя Греция. – М., 1988. – С. 304.

[14] Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990. – С. 392 .

[15] Фромм Э. Бегство от свободы. – 2-е изд. – М.: Академический проект, 1995. – С. 44.

[16] Февр Л. Бои за историю. – М., 1991. – С. 296.

[17] Документы истории Великой французской революции: в 2 т. – М., 1990. – Т. 1. – С. 112.

[18] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 20. – С. 116.

[19] Сартр Ж. П. Бодлер / Ш. Бодлер // Цветы зла. Стихотворения в прозе. Дневники. – M., 1993. – С. 337.

[20] Гёте И. В. Избр. филос. произв. – М., 1964. – С. 458.

[21] Мартин Г.-П., Шуманн X. Западня глобализации. Атака на процветание и демо-кратию. – М., 2001. – С. 46.

[22] Там же. – С. 161.

[23] Лукиан. Как следует писать историю 39.

[24] Пушкин А. С. Соч.: в 3 т. – Т. 1. Стихотворения. Сказки. Руслан и Людмила. Поэма. – М., 1985. – С. 584.

[25] Ключевский B. O. Соч.: в 9 т. – Т. IX. Материалы разных лет. – М., 1990. – С. 363.

[26] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – T. 3. – С. 3.

«Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность»


Все для подготовки к ЕГЭ по обществознанию www.novoevobrazovanii.ru
Тематический тест по теме «Свобода и необходимость в человеческой деятельности.
Свобода и ответственность»
Часть 1
1. Выберите верные суждения о свободе и необходимости и запишите
цифры
, под которыми они указаны.
1) По мере развития человеческой свободы ответственность исчезает.
2) Свобода — это способность прервать необходимость, цепь причинно- следственных связей.
3) Необходимость становится точкой отсчёта для всех представителей волюнтаризма.
4) Свободы представляет собой специфически человеческое качество, лежащее в основе формирования его индивидуальности.
5) Под необходимостью часто понимается предопределённость, Божий промысел, судьба, рок.
Ответ: _________________________
2. Выберите верные суждения о свободе и необходимости и запишите
цифры
, под которыми они указаны.
1) В качестве единственного ограничителя свободы человека в обществе выступают его моральные принципы, совесть.
2) Свобода налагает на человека дополнительные обязательства и ответственность за осуществленный выбор.
3) Чувство свободы неразрывно связано с пониманием личной ответственности за выбор, осуществляемый в условиях альтернатив.
4) Многие ученые подчеркивали, что свобода налагает на человека дополнительные обязанности и долженствования, является своеобразным бременем, которое принимает человек, обретая свободу.
5) Свобода человека, в частности, проявляется в отсутствии ответственности за совершённые поступки.
Ответ: _________________________
3. Выберите верные суждения о свободе и необходимости и запишите
цифры
, под которыми они указаны.
1) Свобода человека выражается исключительно в собственных решениях относительно дальнейших действий и безответственности.
2) Свобода человека возможна только в результате преодоления правил, навязанных обществом.
3) Свобода человека включает в себя возможность выбора между добром и злом.
4) Свобода человека предполагает неотъемлемую связь с ответственностью за принимаемые решения.
5) Единственным ограничением свободы человека являются его моральные принципы.
Ответ: _________________________
4. Выберите верные суждения о свободе и необходимости и запишите
цифры
, под которыми они указаны.

Все для подготовки к ЕГЭ по обществознанию www.novoevobrazovanii.ru
1) Свобода человека предполагает возможность реализации им своих интересов и потребностей.
2) Свобода личности проявляется в выборе человеком своего жизненного пути.
3) Свобода человека, в частности, проявляется в сознательном выборе путей и способов достижения цели.
4) Свобода человека, в частности, проявляется в отсутствии ответственности за совершённые поступки.
5) Свобода состоит в независимости человека от объективной необходимости, возможности на практике воплощать свои желания.
Ответ: _________________________
5. Прочитайте приведённый ниже текст, в котором пропущен ряд слов.
Выберите из предлагаемого списка слова, которые необходимо вставить на место пропусков.
«Человек, активно осваивающий и целенаправленно преобразующий природу, общество и самого себя, является ________(А). Это человек со своими социально сформированными и с индивидуально выраженными ________(Б): интеллектуальными, эмоционально-волевыми, нравственными и др. Их формирование связано с тем, что
________(В) в совместной деятельности с другими людьми познаёт и изменяет мир и самого себя. Процесс этого познания в ходе усвоения и воспроизводства социального опыта одновременно является процессом ________(Г).
Личность определяют как особую форму существования и развития социальных связей, отношений к миру и с миром, к себе и с самим собой. Она характеризуется
________(Д), т.е. стремлением выходить за свои собственные пределы, развиваться, расширять сферу своей деятельности, открыта всем влияниям общественной жизни, всякому опыту. Это человек, у которого есть своя ________(Е) в жизни, который проявляет самостоятельность мысли, несёт ответственность за свой выбор».
Слова в списке даны в именительном падеже. Каждое слово может быть использовано только один раз.
Выбирайте последовательно одно слово за другим, мысленно заполняя каждый пропуск. Обратите внимание на то, что слов в списке больше, чем Вам потребуется для заполнения пропусков.
Список терминов:
1) индивид
2) качество
3) потребность
4) воспитание
5) позиция
6) социализация
7) личность
8) активность
9) индивидуальность
Ответ: ______________________

Юм о свободе воли (Стэнфордская философская энциклопедия)

В течение многих лет устоявшаяся точка зрения на Юма заключалась в том, что он является главной фигурой и основоположником классического компатибилизма, принадлежащего к эмпирической философской традиции, которая простирается от Гоббса через Юма к Миллю, Расселу, Шлику и Айеру. Классические компатибилисты вместе с либертарианцами считают, что нам нужна некоторая адекватная теория того, что такое свободное действие, где оно понимается как обеспечение соответствующих условий моральной свободы воли и ответственности.Компатибилисты, однако, отвергают точку зрения, согласно которой свободное действие требует ложности детерминизма или что действие не может быть одновременно свободным и причинно-необходимым в силу предшествующих условий. Согласно классической компатибилистской стратегии, свобода не только совместима с каузальным детерминизмом, отсутствие причинности и необходимости сделало бы свободное и ответственное действие невозможным. Свободное действие — это действие, вызванное деятелем, тогда как несвободное действие вызвано какой-либо другой, внешней причиной. Свободен поступок или нет, зависит от вида причины, а не от отсутствия причинности и необходимости.Беспричинное действие было бы совершенно произвольным и случайным и не могло бы быть приписано какому-либо действующему лицу, не говоря уже о том, чтобы интерпретироваться как свободное и ответственное действие. Понятая таким образом, классическая компатибилистская стратегия включает в себя попытку объяснить и описать логику наших концепций , относящихся к вопросам свободы и детерминизма. Он в первую очередь касается концептуальных вопросов, а не каких-либо эмпирических исследований нашей человеческой моральной психологии. В классической интерпретации именно так следует понимать основные аргументы Юма.

Как видно из заголовка Юма «О свободе и необходимости», в игре участвуют две ключевые идеи: «свобода» (свобода) и «необходимость» (причинность и детерминизм). В своем Abstract из Treatise Юм подчеркивает, что его «рассуждение помещает весь спор [свободы воли] в новый свет, давая новое определение необходимости» (T Abs. 34/661). Несмотря на это, классическая интерпретация придает большое значение его взглядам на природу свободы как подходящей основе для объяснения позиции Юма по этому вопросу.Стратегия, которой следует Юм, согласно этому прочтению, во многом совпадает со стратегией, которой следовал Гоббс. Различие между двумя видами свободы в этом отношении особенно важно. Взгляды Юма на свободу в «Трактате » , однако, не полностью согласуются с его более поздними взглядами, изложенными в «Исследовании » .

В « Трактате » Юм различает два вида свободы.

Немногие способны провести различие между свободой спонтанности , как ее называют в школах, и свободой равнодушия ; между тем, что противостоит насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин.Первый — это даже самый здравый смысл этого слова; а так как мы заботимся о сохранении только этого вида свободы, то наши мысли были главным образом обращены к нему и почти повсеместно смешивали его с другим. (Т 2.3.2.1/407–8)

Свобода спонтанности включает в себя способность агента действовать в соответствии со своей собственной волей и желаниями, не встречая препятствий со стороны внешних препятствий, которые могут сдерживать или ограничивать его поведение (например, стены или решетки тюрьмы [T 2. 3.1.17/406]). Этот вид свободы не предполагает отсутствия причинности и необходимости, если только мы ошибочно не предполагаем, что то, что вызвано, каким-то образом вынуждено или вынуждено произойти. В исследовании «Исследование » Хьюм отбрасывает различие между двумя видами свободы и вместо этого дает описание того, что он называет «гипотетической свободой» (EU 8.23/95). Свобода такого рода предполагает «силу действовать или не действовать в соответствии с определениями воли ; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы выбираем двигаться, мы также можем.Согласно Юму, такого рода гипотетическая свобода «всеобще позволена принадлежать каждому, кто не является узником и не в цепях» (там же). Хотя Юм убежден в существовании как свободы спонтанности, так и гипотетической свободы, это не одно и то же. Человек может пользоваться свободой спонтанности и действовать в соответствии с определениями своей воли, и все же не иметь гипотетической свободы. Если бы она выбрала иное, ее действия все еще могли бы быть затруднены (например, как с человеком, который решил остаться в комнате, но не мог бы выйти, если бы захотел, потому что дверь заперта).

В «Трактате » Юм склонен отождествлять свободу с безразличием, а не спонтанностью, и даже предполагает, что «свобода и случайность — синонимы» (T 2.3.2.8/412; ср. T 2.3.1.18/407; но см. также EU 8.25/ 96). По этой причине он представляет свои аргументы как стремящиеся показать, что свобода в таком понимании ( qua безразличие) если не противоречит, то «прямо противоречит опыту» (Т 2.3.1.18/407). Делая акцент на этой негативной задаче опровержения «учения о свободе или шансе » (Т 2.3.2.7/412), Юм счастлив представить себя твердо стоящим на стороне «доктрины необходимости» (T 2.3.2.3/409), которую он тщательно определяет таким образом, чтобы избежать путаницы между причинность и принуждение или сила (как более подробно объясняется ниже). Отчет, который Хьюм предлагает в «Исследовании », носит более сбалансированный характер. В этой работе Юм представляет свою позицию не столько как опровержение «учения о свободе» или «свободной воли» (Т 2. 3.1.18/407; ср. Т 2.1.10.5/312), а скорее как «проект примирения в отношении вопроса о свободе и необходимости» (EU 8.23/95; хотя даже в Inquiry его ссылки на свободу не всегда носят спонтанный характер). Хотя эти различия следует отметить, важно не преувеличивать их. В «Трактате » Юм разъясняет, что свобода спонтанности — это «самый здравый смысл этого слова» и «единственный… вид свободы, который мы должны сохранить» (Т 2.3.2.1/407–8).Таким образом, очевидно, что в «Трактате » имплицитно присутствует «проект примирения» и что его аргументы против «доктрины свободы» по-прежнему сосредоточены на свободе безразличия.

Как в «Трактате », так и в «Исследовании » Хьюм утверждает, что самая оригинальная или интересная часть его вклада в свободу воли связана с его определением или пониманием того, что мы подразумеваем под необходимостью (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407). , 409–10; см. также EU 8.1–3, 8.21–25/80–81, 92–96). Именно этот вопрос, утверждает Хьюм, был основным препятствием на пути к разрешению этого противоречия. Согласно Юму, есть «две особенности, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно. постоянное соединение и вывод ума; и везде, где мы их обнаруживаем, мы должны признать необходимость» (T 2.3.1.4/400). Чтобы объяснить это, Юм начинает с описания причинности и необходимости, которые мы наблюдаем в «действиях внешних тел» (Т 2.3.1.3/399) или в «действиях материи» (Т Абс. 34/661). Здесь мы находим «ни малейших следов равнодушия или свободы» и видим, что «[e]каждый объект определяется абсолютной судьбой» (Т 2.3.1.3/400). Это означает, объясняет Юм, что мы обнаруживаем, что существуют постоянные соединения объектов, в результате чего за похожими объектами одного вида всегда следуют похожие объекты другого вида (например, за X всегда следует Y). (См., в частности, Т 1.3; Т Абс. 8–9, 24–26/649–50, 655–57; а также ЕС 4 и 7).Когда мы сталкиваемся с закономерностями такого рода, мы можем делать соответствующие выводы и считать объекты первого рода причинами, а объекты второго рода — их следствиями.

Ключевым моментом, по мнению Юма, является то, что мы не можем обнаружить никакой дальнейшей « конечной связи » (T 1.3.6.11/91) между причиной и следствием, кроме нашего опыта их регулярного союза. В причине нет воспринимаемой или известной силы или энергии, из которых мы могли бы сделать какой-либо вывод о ее следствии или посредством которых причина вынуждает или вынуждает произойти ее следствие (Т 1.3.12.20, 1.3.14.4–7/139, 157–59). Тем не менее, на основе нашего опыта закономерностей или постоянных соединений объектов разум при появлении первого объекта естественным образом делает вывод о появлении другого (Т 1.3.14.20–22, 31/164–66, 169–70; ср. ЕС 7.28–29/75–77). Другими словами, наш опыт закономерностей служит основой, на которой мы можем делать выводы о существовании одного объекта на основании появления другого. Все, что мы находим о причинности и необходимости в телах или материи, — утверждает Юм, — это это соединение подобных объектов вместе с выводом ума от одного к другому. Следовательно, уместным является вопрос: находим ли мы сходные черты в операциях человеческой деятельности?

Наш опыт, утверждает Юм, доказывает, что «наши действия находятся в постоянном союзе с нашими мотивами, темпераментом и обстоятельствами» и что мы делаем соответствующие выводы из одного в другое на этой основе (T 2.3.1.4/401). Хотя и в естественной, и в нравственной сферах существуют некоторые кажущиеся несоответствия, они целиком обусловлены влиянием противоположных или скрытых причин, о которых мы не знаем (Т 2.3.1.11–12/403–4; ср. ЕС 8.15/88).

[Союз между мотивами и действиями имеет такое же постоянство, как и во всех естественных операциях, поэтому его влияние на рассудок также одинаково, побуждая нас делать вывод о существовании одного из существования другого. Если это проявится, то нет известного обстоятельства, которое вступает в связь и порождает действия материи, чего нельзя было бы найти во всех операциях ума; и, следовательно, мы не можем без явной нелепости приписывать необходимость одному и отказывать в ней другому. (Т 2.3.1.14/404)

В поддержку этого утверждения Юм приводит различные закономерности, которые мы наблюдаем в человеческом обществе, где класс, пол, род занятий, возраст и другие подобные факторы надежно коррелируют с различными мотивами и поведением (T 2.3.1.5–10/401). –3). Закономерности такого рода позволяют нам делать выводы, необходимые для общественной жизни человека, например, во всех наших рассуждениях о бизнесе, политике, войне и т. д. (T 2.3.1.15/405; EU 8.17– 18/89–90).При отсутствии необходимости, как мы понимали, мы не могли выжить или жить вместе.

Хьюм продолжает утверждать, что такого рода необходимость не только существенна для человеческого общества, она также «необходима для религии и морали» (T 2.3.2.5 410) из-за ее отношения к основам ответственности и наказания. Если бы мотивы поощрений и наказаний не оказывали единообразного и надежного влияния на поведение, то право и общество были бы невозможны (там же; ср. EU 8.28/97–98; см. также Т 3. 3.4.4/609). Помимо этого, независимо от того, рассматриваем ли мы человеческие или божественные награды и наказания, справедливость таких практик зависит от того факта, что агент произвел или вызвал эти действия по своей собственной воле. Однако «доктрина свободы или случая» устранила бы эту связь между агентом и действием, и поэтому никто не мог бы должным образом нести ответственность за свое поведение (Т 2.3.2.6/411). Таким образом, «только на принципах необходимости человек приобретает какую-либо заслугу или недостаток в своих действиях, как бы общее мнение ни склонялось к противоположному» (там же.; ЕС 8.31/99). Читая таким образом, Юм в основном повторяет утверждение, найденное во многих других компатибилистских подходах, о том, что необходимость (детерминизм) необходима для поддержки в целом дальновидной утилитаристской теории моральной ответственности и наказания.

Почему же так много сопротивления «учению о необходимости»? Основное объяснение этого сопротивления «доктрине необходимости» находится, согласно Юму, в заблуждении относительно природы необходимости, которую мы обнаруживаем в материи . Хотя в обычной жизни мы все полагаемся и рассуждаем на принципах необходимости, вполне может быть некоторое нежелание называть этот союз и вывод необходимостью.

Но пока смысл понят, я надеюсь, что слово не может причинить вреда… Я могу ошибаться, утверждая, что мы не мыслим никакой другой связи в действиях тела… Но уверен, что приписываю действиям ума ничего, кроме того, что должно быть легко допущено… Я не приписываю воле ту непостижимую необходимость, которая предположительно заключена в материи.Но я приписываю материи то умопостигаемое качество, называйте его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия допускает или должна относить к воле. Поэтому я ничего не меняю в полученных системах в отношении воли, но только в отношении материальных объектов. (Т 2.3.2.4/410; ср. ЕС 8.22/93–94)

Предположение, что в материи есть какая-то дополнительная сила или энергия, благодаря которой причины каким-то образом вынуждают или вынуждают свои следствия происходить, является фундаментальным источником путаницы в этом вопросе. Именно это побуждает нас отказаться от предположения, что наши действия подчинены необходимости, на том основании, что это подразумевало бы какое-то насилие или принуждение, что было бы несовместимо со свободой спонтанности. Когда путаницы такого рода устранены, все, что остается, — это словесные препирательства по поводу использования термина «необходимость», что само по себе не является существенным предметом разногласий.

Предложение Юма о том, что наши идеи причинности и необходимости следует понимать в терминах постоянного соединения объектов и выводов разума, стало центральной нитью классической компатибилистской позиции.Ключевым элементом этого является его диагноз источника инкомпатибилизма, коренящегося в смешении причинности и принуждения. Что нам делать с этим аспектом компатибилистской стратегии? Первое, что нам нужно рассмотреть, это то, как этот аргумент стоит по отношению к другим уже описанным компатибилистским аргументам? Мы можем начать с того, что заметим, что стратегия Юма, построенная вокруг его «нового определения необходимости» (TA, 34/661), по-видимому, допускает, что более сильная метафизическая «связь» или «связь» между причиной и следствием действительно «предполагает нечто силы, насилия и принуждения». С точки зрения (основного) компатибилистского аргумента, развитого вокруг понятия «свобода спонтанности» и «гипотетическая свобода», это основная ошибка. Различие, имеющее решающее значение для исходного аргумента, заключается в различии между действиями, имеющими причины, являющиеся внутренними по отношению к агенту (т. е. мотивы и желания некоторого релевантного вида), и действиями, имеющими внешние причины. Именно последние являются вынужденными или принужденными действиями (такие, как мы находим в случае с узником, находящимся в цепях: ЕС 8.23/95). Это решающее различие между действиями, вызванными мотивами и желаниями агента, и действиями, которые таковыми не являются, не компрометируется «метафизическими» (нерегулярными) объяснениями причинности. Для того, было ли действие вынужденным или нет, важна природа причины (т. е. объекта), а не природа причинного отношения . Аргумент Юма, относящийся к преимуществам его «нового определения необходимости», прямо бросает этому вызов, поэтому следует отказаться от того или иного из этих двух утверждений.

Другим важным требованием исходной стратегии было то, что если агент должен быть (справедливо) привлечен к ответственности за свои действия, то он должен быть правильно причинно связан с ними. Юмовское «новое определение необходимости» представляет некоторые неудобные проблемы для этого требования. Более конкретно, можно утверждать, что если мы удалим «метафизическую» необходимость любого рода из нашего представления о причинном отношении, и все объекты будут «совершенно свободными и отдельными… .26/73–4 — курсив Юма), собственная форма компатибилизма Юма уязвима для того же возражения, которое он выдвинул против предположения, что свободные действия беспричинны . Другими словами, простая регулярная связь между событиями не может адекватно связать агента с его действием. Таким образом, теория причинности Юма угрожает отпилить ту компатибилистскую ветвь, на которой он сидит.

Помимо этих «внутренних» трудностей среди основных аргументов Юма, можно также задаться вопросом, служит ли альтернативное понимание причинности Юмом смягчению или рассеиванию других (и более глубоких) опасений, которые либертарианцы и инкомпатибилисты могут иметь по поводу предложенного им «примирения». То, что ищут либертарианцы – особенно, но не исключительно в 18 в. контекст — это описание моральной свободы действий, которая опирается на агентов, обладающих активными способностями того или иного вида, так что у них есть подлинные открытые альтернативы в тех же (каузальных) условиях. В связи с этим либертарианцы также настаивают на проведении различия между агентами, которые могут вмешиваться в естественный каузальный порядок, и, с другой стороны, существами, которые просто являются частью естественного каузального порядка и полностью интегрированы в него.Реальное действие требует, чтобы каузальный ряд начинался с агента, а не проходил через агента. Юмовские ревизионные «новые определения» причинности и необходимости не удовлетворяют ни одному из этих фундаментальных соображений или требований. Хотя Юм предполагает, что «несколько внятных определений» должны немедленно положить конец этому спору (ЕС 8.2/81), он, должно быть, хорошо осознавал, что он далек от предоставления метафизических ресурсов, которые ищут либертарианцы, или удовлетворения их требований. которые они возлагают на свободную, ответственную моральную свободу действий.

Юм выдвигает также два других объяснения сопротивления «доктрине необходимости». Один из них касается религии, которую мы обсудим ниже. Другая касается того, что мы можем назвать феноменологией агентности и того, как она, по-видимому, дискредитирует эссенцитарные утверждения Юма. Юм допускает, что, когда мы рассматриваем наши действия с точки зрения агента (т.3.2.2/408 – акцент Юма; ср. ЕС 8.22н18/94н). Основой этого является то, что, когда мы действуем, мы можем не испытывать никакой «определенности мысли», посредством которой мы делаем вывод о том, что действие должно быть выполнено. Однако с точки зрения зрителя (третьего лица) ситуация совершенно иная. Зритель «редко почувствует такую ​​раскованность и равнодушие» и будет достоверно делать вывод о действиях из мотивов и характера агента. По этой причине, хотя, когда мы действуем, нам может быть трудно признать, что «нами руководила необходимость и что для нас было совершенно невозможно действовать иначе» (Т 2. 3.2.1/407), точка зрения зрителя показывает, что это просто «ложное ощущение». Иными словами, точка зрения агента может поддерживать представление о том, что будущее «открыто» в отношении того, как мы будем действовать, но этому предположению противоречит противоположная точка зрения наблюдателя, которая в целом надежна. Стоит добавить, что это утверждение согласуется с изложением Хьюмом в «Исследовании » «гипотетической свободы». Нет никакого противоречия между тем, что зритель может достоверно сделать вывод о том, как будет действовать агент, и тем фактом, что то, как этот агент будет действовать, зависит от того, как он пожелает в данных обстоятельствах.

Приведенная выше интерпретация предполагает, что основная цель Юма в его рассуждениях «О свободе и необходимости» состоит в том, чтобы защитить представление о моральной свободе, понимаемой в терминах «свободы спонтанности». Наша тенденция смешивать эту форму свободы с безразличием является результатом ошибочного понимания природы причинности и необходимости. Значение вклада Юма в эту интерпретацию во многом зависит от применения им своего «нового определения необходимости» к этому вопросу.Все это, в свою очередь, в целом согласуется с аргументами ведущих представителей классического компатибилизма, пришедших после Юма (а именно, Милля, Рассела, Шлика, Айера и др.). Если это точное и полное изложение подхода Юма, то оно отвечает всем возражениям, которые выдвигались против классической компатибилистской точки зрения.

Первое и наиболее очевидное из этих возражений состоит в том, что «свобода спонтанности» есть совершенно неадекватная концепция моральной свободы. Кант, как известно, описывает это объяснение моральной свободы как «жалкую уловку» и предполагает, что свобода такого рода принадлежит часам, которые двигают свои стрелки с помощью внутренних причин.Если наша воля сама определяется предшествующими естественными причинами, то мы не более ответственны за свои действия, чем любой другой механический объект, движения которого внутренне обусловлены. Инкомпатибилисты утверждают, что люди, которые пользуются ничем иным, как свободой такого рода, не более чем «роботы» или «марионетки», подчиненные игре судьбы. Эта общая линия критики, направленная против любого понимания моральной свободы в терминах «спонтанности», ведет непосредственно к еще двум важным критическим замечаниям.

Инкомпатибилисты утверждают, что если наши желания и выборы сами по себе определяются предшествующими причинами, то мы никогда не смогли бы выбирать иначе, чем делаем. Учитывая предшествующие каузальные условия, мы всегда должны действовать так, как действуем. Поэтому мы не можем нести ответственность за свое поведение, поскольку в этом отношении у нас нет «настоящих альтернатив» или «открытых возможностей». Инкомпатибилисты, как уже отмечалось, не согласны с тем, что юмовское понятие «гипотетической свободы», представленное в исследовании , может справиться с этим возражением.Верно, конечно, что гипотетическая свобода оставляет место для истинности кондиционалов, предполагающих, что мы могли бы поступить иначе, если бы мы решили поступить так. Тем не менее, инкомпатибилист утверждает, что агент не мог выбрать иное, учитывая фактических обстоятельств. Ответственность, утверждают они, требует категорической свободы выбора иного в тех же обстоятельствах. Одной гипотетической свободы недостаточно. Один из способов выразить это в более общих терминах состоит в том, что инкомпатибилисты считают, что для ответственности нам нужно нечто большее, чем свобода действий, нам также нужна свобода воли , понимаемая как способность выбирать между открытыми альтернативами.В противном случае агент не имеет окончательного контроля над своим поведением.

Сама попытка Юма провести различие между свободным и несвободным (т. е. вынужденным) действием основывается на различении внутренних и внешних причин. Критики компатибилизма утверждают, что это — привлекательно простое — различие невозможно сохранить. Кажется очевидным, например, что бывают случаи, когда агент действует в соответствии с определениями своей воли, но тем не менее явно несвободен. Существуют, в частности, обстоятельства, при которых агент может подвергаться желаниям и желаниям, которые сами по себе являются компульсивными по своей природе, и действовать в соответствии с ними (например, как у наркомана или клептомана). Утверждается, что такого рода желания и нужды ограничивают и подрывают свободу агента не меньше, чем внешняя сила и насилие. Хотя может быть правдой, что в этих обстоятельствах агент действует в соответствии со своими собственными желаниями или волями, столь же ясно, что такой агент не свободен и не несет ответственности за свое поведение.Таким образом, может показаться, что мы должны признать, что некоторые причины, «внутренние» по отношению к агенту, также могут рассматриваться как принуждающие или сдерживающие. Эта уступка, однако, создает серьезные трудности для классической компатибилистской стратегии. При этой уступке уже не очевидно, какие «внутренние» причины следует считать «вынуждающими» или «вынуждающими», а какие нет. За этим возражением скрывается более фундаментальная озабоченность тем, что аргумент спонтанности предполагает совершенно неадекватное понимание природы извиняющих и смягчающих соображений.

Наконец, при таком прочтении Юм понимается как защищающий по существу дальновидный и утилитарный взгляд на моральную ответственность. Вслед за такими мыслителями, как Томас Гоббс, Юм указывает, что поощрения и наказания служат для того, чтобы заставить людей действовать одним образом, а не другим, что, несомненно, имеет значительную социальную полезность (T 2.3.2.5/410; EU 8.2897–98). Такого рода дальновидное, утилитаристское понимание ответственности получило дальнейшее развитие у ряда других компатибилистов, с которыми часто тесно отождествляют Юма (например, Юм).г., Мориц Шлик и Дж.Дж.К. Умный). Перспективные, утилитарные подходы к ответственности такого рода подвергались серьезной критике. Инкомпатибилисты утверждали, что основная проблема с любым объяснением такого рода заключается в том, что они совершенно слепы к вопросам пустыни и, следовательно, не имеют необходимого (обратного взгляда) карательного элемента, необходимого в этой сфере. Более того, любая теория ответственности такого рода, говорят критики, одновременно слишком широка и слишком узка. Он слишком широк, потому что может показаться, что ответственность за это возлагается на детей и животных; и он слишком узок, потому что предполагает, что те, кто мертв и находится вне досягаемости соответствующих форм «лечения», на самом деле несут ответственность за свои действия. По всем этим причинам, утверждают критики, мы должны отвергать компатибилистские теории, построенные на основе этих различий.

Теперь нам нужно спросить, в какой степени классическая интерпретация помогает уловить суть позиции Юма по этому вопросу? С точки зрения альтернативного натуралистического прочтения классическое прочтение имеет два фундаментальных недостатка:

  • Прежде всего, классическое прочтение не дает надлежащего объяснения роли морального чувства в юмовском понимании (природы и условий) моральной ответственности.Частично это объясняется тем, что классическая интерпретация рассматривает взгляды Юма на свободу воли изолированно от других частей его философской системы. В частности, ему не удается адекватно интегрировать его обсуждение свободы воли с его теорией страстей (Т 2.1 и 2.2). Мы более уязвимы для этой ошибки, если слишком сильно полагаемся на рассуждения Юма «О свободе и необходимости», представленные в Исследовании .

  • Во-вторых, и в связи с первым вопросом, классическое прочтение предлагает слишком простое, если не грубое, объяснение взаимосвязи между свободой и моральной ответственностью.В то время как классическая теория предполагает, что ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного (или добровольного) действия, натуралистическая интерпретация предлагает совершенно иную картину этих отношений. Было бы неправильно, например, интерпретировать Юма как одобряющего то, что Дж. Л. Маки назвал «прямым правилом ответственности»: что «агент несет ответственность за все и только за свои намеренные действия» (Mackie, 1977): 208 ; а также 221–2). Тем не менее, это точка зрения, которую поддерживает классическая интерпретация.

Чтобы увидеть, в чем ошибочна классическая интерпретация, нам нужно начать с изучения аргументов Юма в поддержку утверждения о том, что необходимость существенна для морали и что «безразличие» сделало бы мораль невозможной (T 2.3.2.5–7/ 410–2).

Утверждение Юма о том, что необходимость необходима для морали, идет параллельно с его утверждением, что необходимость также важна для социальной жизни (T 2.3.1.8–15/401–05). Чтобы жить в обществе, люди должны уметь делать выводы о действиях других по их мотивам и характеру.Точно так же, если бы мы не могли вывести характер из действий, никто не мог бы быть привлечен к ответственности, и мораль была бы невозможна. Чтобы понять основу этого утверждения, нам нужно получить более четкое представление о том, что значит считать ответственным за из-за Юма — картина, которая сильно отличается от дальновидного, ориентированного на утилитаризм взгляда, предлагаемого классической интерпретацией. Привлечение человека к ответственности для Юма означает рассмотрение человека как объекта моральных чувств одобрения и неодобрения. Одобрение и неодобрение — «не что иное, как более слабая и незаметная любовь и ненависть» (Т 3.3.5.1/614). Точнее, это спокойные формы любви и ненависти, которые сами по себе являются косвенными страстями.

Чтобы понять уместность необходимости для условий привлечения человека к ответственности, нам нужно понять работу «обычного механизма» косвенных страстей (ДП 6.19). В своем рассуждении о любви и ненависти Юм говорит:

Одно из этих предположений, а именно.то, что причина любви и ненависти должна быть связана с человеком или мыслящим существом, чтобы вызвать эти страсти, не только вероятно, но и слишком очевидно, чтобы оспаривать это. Добродетель и порок, если рассматривать их абстрактно… не возбуждают никакой степени любви и ненависти, уважения или презрения к тем, кто не имеет к ним никакого отношения. (Т 2.2.1.7/331)

Наши добродетели и пороки не единственные причины любви и ненависти. Богатство и собственность, семейные и социальные отношения, телесные качества и атрибуты также могут порождать любовь или ненависть (Т 2. 1.2.5; 2.1.7.1–5/279, 294f; ДП 2.14–33). Тем не менее именно наши добродетели и пороки, понимаемые как приятные или болезненные качества ума, являются «наиболее очевидными причинами этих страстей» (Т 2.1.7.2/295; ср. 3.1.2.5/473; а также 3.3. 1.3/574–5). Таким образом, посредством общего механизма косвенных страстей добродетель и порок порождают ту «слабую и незаметную» форму любви и ненависти, которая составляет нравственные чувства. Это необходимо для всех наших приписок моральной ответственности.

Юм ясно дает понять, что не действия как таковые порождают наши моральные чувства, а, скорее, более устойчивые или стойкие черты характера (T 2.2.3.4/348–9; а также 3.3.1.4–5/575). Важный отрывок в его рассуждениях «О свободе и необходимости» следующий:

Действия по самой своей природе временны и преходящи; и если они не происходят от какой-либо причины в характере и характере человека, который их совершил, они не закрепляются на нем и не могут ни служить его чести, если он добрый, ни позору, если он дурной. Само действие может быть порицаемым… Но человек не несет за него ответственности; а так как оно возникло в нем из ничего прочного или постоянного и не оставило после себя ничего подобного, то невозможно, чтобы из-за него он стал объектом наказания или мести. (T 2.3.2.6/411; ср. EU 8.29/98; см. также T 3.3.3.4/575: «Если какие-либо действия…»)

Ниже, в Книге II, Юм расширяет эти замечания:

«Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы рассматриваем только мотивы, которые их произвели, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и характере.Внешнее исполнение не имеет никакого значения. Мы должны заглянуть внутрь себя, чтобы найти нравственное качество. Этого мы не можем сделать напрямую; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних признаках. Но эти действия по-прежнему считаются знаками; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их породил. (Т 3.2.1.2/477; ср. 3.2.1.8/479; ЕС 8.31/99)

В этих двух отрывках Юм делает два разных, но связанных между собой момента. Во-первых, он утверждает, что «действие», рассматриваемое как «внешнее действие» без какой-либо ссылки на мотив или намерение, которые его произвели, само по себе не представляет морального интереса.Это, скорее, «внутренняя» причина поступка, пробуждающая наши нравственные чувства. Именно эти аспекты действия сообщают нам об уме и моральном характере агента. Во-вторых, моральные качества агента, пробуждающие наши моральные чувства, должны быть «прочными или постоянными» — они не могут быть «временными и преходящими» по своей природе, как действия. Это второе условие возникновения морального чувства само по себе является частным случаем более общего наблюдения, сделанного Юмом ранее в Книге II, о том, что отношение между качеством или чертой, порождающей косвенные страсти (т.д., ее причина) и лицо, являющееся объектом страсти, не должно быть «случайным или непостоянным» (Т 2. 1.6.7/293). Тем не менее, это первый пункт, который особенно важен для нашей нынешней цели понять, почему необходимость существенна для морали.

Для того, чтобы узнать мотивы и характер кого-либо, нам требуется вывод от их действий к их мотивам и характеру (T 2.1.11.3; 3.3.1.7/317, 576). Без знания чьего-либо характера в нас не пробудится чувство одобрения или порицания.Без умозаключений, движущихся в этом направлении — от действия к характеру (в противоположность от характера к поступку) — никто не был бы объектом похвалы или порицания и, следовательно, никто не считался бы морально ответственным. В этих условиях похвала и порицание были бы психологически невозможны. Точно так же внешнее насилие, как и свобода безразличия, также делает невозможным рассматривать кого-либо как объект похвалы или порицания. Когда действие вызывается внешними по отношению к действующему фактору причинами, мы уходим от характера деятеля.Ясно, таким образом, что действия, которые либо беспричинны, либо вызваны внешними факторами, не могут сделать агента ответственным не потому, что было бы неразумно возлагать ответственность на лицо, а скорее потому, что было бы психологически невозможно возложить ответственность на лицо, когда эта позиция понимается с точки зрения действия моральных чувств. Именно таким образом Юм подводит свои наблюдения относительно действия косвенных страстей к своему утверждению о том, что необходимость существенна для морали и, в частности, для наших установок и практик, связанных с ответственностью и наказанием.

В свете этой альтернативной точки зрения мы можем заключить, что классическая интерпретация существенно искажает характер компатибилистской стратегии Юма. Аргументы Юма, направленные на то, чтобы показать, что необходимость существенна для морали, тесно связаны с его обсуждением косвенных страстей и специфического механизма, порождающего моральные чувства. В то время как классическая интерпретация интерпретирует его аргументы как концептуальные или логические по своей природе, натуралистическая интерпретация представляет Юма заинтересованным в описании обстоятельств, при которых люди чувствуют себя ответственными.Интерпретированные таким образом, аргументы Юма представляют собой вклад в описательную моральную психологию и как таковые являются важной частью его более широкой программы «внедрить экспериментальный метод рассуждений в моральные предметы» (что является подзаголовком «Трактата » ). .

Следующий вопрос, который следует рассмотреть, состоит в том, представляют ли проблемы, разделяющие классическую и натуралистическую интерпретации, какое-либо современное значение или интерес? Первое, что нужно сказать по этому поводу, это то, что с современной точки зрения классический компатибилизм кажется слишком грубым объяснением как свободы, так и моральной ответственности, и очень немногие философы все еще настаивают на том, что инкомпатибилистские предрассудки могут быть объяснены просто с точки зрения путаницы с необходимостью. возникает в результате смешения каузальности и принуждения.В отличие от этого, озабоченность Юма ролью и актуальностью моральных чувств для нашего понимания проблемы свободы воли предвосхищает несколько ключевых особенностей теории П.Ф. Очень влиятельный вклад Стросона в современные дебаты. «Свобода и обида» Стросона [далее FR] — возможно, самая важная и влиятельная статья о проблеме свободы воли, опубликованная во второй половине двадцатого века. Наиболее поразительное сходство между подходами, принятыми Юмом и Стросоном, заключается в их общем обращении к роли моральных чувств или реактивных установок, которые оба используют как способ дискредитации любой предполагаемой скептической угрозы, исходящей от тезиса о детерминизме.

Согласно Стросону, и классические компатибилисты (которых он называет «оптимистами»), и либертарианцы (которых он называет «пессимистами», потому что они полагают, что детерминизм угрожает моральной ответственности) совершают одинаковую ошибку, «чрезмерно интеллектуализируя факты». стремясь предоставить своего рода «внешнее «рациональное» оправдание» моральной ответственности (FR, 81). Классический компатибилист делает это на основе «одноглазого утилитаризма», в то время как либертарианец, видя, что в классической компатибилистской теории отсутствует что-то жизненно важное, пытается заполнить пробел «контракаузальной свободой», которую Стросон описывает как «жалкая интеллигентская безделушка» (ФР, 81). Вопреки такого рода взглядам Стросон утверждает, что мы должны сосредоточить наше внимание на важности реактивных установок или моральных чувств в этом контексте. Таким образом он надеется найти некую золотую середину, с помощью которой он сможет «примирить» два противоположных лагеря. Стросон утверждает, что наши реактивные установки или моральные чувства следует понимать с точки зрения наших естественных человеческих эмоциональных реакций на установки и намерения, которые люди проявляют друг к другу. Мы ожидаем и требуем некоторой степени доброй воли и должного внимания, и мы чувствуем негодование или благодарность в зависимости от того, проявляют ли мы это или нет (FR, 66–7).При условии, что эти эмоции являются частью нашей основной человеческой природы и естественным образом запускаются или пробуждаются в соответствующих обстоятельствах, все же важно признать, что эти реакции в какой-то мере находятся под рациональным контролем, и мы можем «модифицировать или смягчить» их по своему усмотрению. свете соответствующих соображений (FR, 68).

Стросон различает два вида соображений, которые могут потребовать от нас изменения или отказа от наших реактивных установок. Во-первых, есть соображения, которые мы можем описать как исключения, когда мы считаем, что индивидуум не является подходящей или подходящей мишенью для любых реактивных установок.Это случаи, когда человек может рассматриваться как «психологически ненормальный» или «морально недоразвитый» (FR, 68; а также 71–72). С другой стороны, даже там, где исключения такого рода неприменимы, обычные извиняющие соображения могут, тем не менее, потребовать от нас изменения или изменения наших конкретных реактивных установок по отношению к какому-либо индивидууму (FR, 68). Соображения такого рода включают случаи, когда агент действует случайно, по неведению или подвергается какой-либо физической силе. Там, где применимы эти соображения, мы можем прийти к выводу, что рассматриваемое поведение, правильно истолкованное, не лишено той степени доброй воли или должного уважения, которых мы можем требовать. Даже если произошла какая-то травма, к нам не было проявлено злого умысла или невнимания. Однако решающим моментом для Стросона является то, что, хотя наши реактивные установки вполне могут быть изменены или изъяты в этих обстоятельствах, не может быть и речи о том, чтобы мы полностью отказались от своих реактивных установок или приостановили их (FR, 71–73). В частности, в тезисе о детерминизме нет ничего, что предполагало бы, что исключения или оправдания, как их описал Стросон, применимы или универсальны (FR, 70–1). Более того, и это еще более спорно, Стросон также утверждает, что даже если детерминизм действительно обеспечил некоторую «теоретическую» основу для такого скептического вывода, любая такая политика «для нас, таких как мы, практически немыслима» (FR, 71).Другими словами, согласно Стросону, наша естественная приверженность структуре моральных чувств изолирует нас от любой возможной глобальной скептической угрозы всей структуре моральной ответственности, основанной на теоретических опасениях по поводу следствий детерминизма.

Если читать Юма в русле классической интерпретации, то его позиция по этим вопросам выглядит так, как будто она очень близко согласуется с типичной «оптимистической» стратегией, свойственной таким мыслителям, как Шлик. Однако классическая интерпретация полностью упускает из виду роль моральных чувств в юмовской стратегии примирения.Он подчеркивает уместность (предполагаемой) путаницы между причинностью и принуждением, чтобы объяснить более фундаментальную путаницу в отношении природы свободы (то есть, почему философы склонны путать свободу спонтанности со свободой безразличия). Установив эти черты позиции Юма, классическая интерпретация указывает на замечания Юма, касающиеся социальной полезности наград и наказаний и того, как они зависят от принципов необходимости. С этой точки зрения рассуждения Юма о свободе и необходимости явно представляют собой парадигматическое и влиятельное утверждение «оптимистической» позиции.В такой интерпретации Юма следует читать как мыслителя, подобного Шлику, который «чрезмерно интеллектуализировал факты» на основе «одноглазого утилитаризма»; тот, кто проигнорировал «эту сложную паутину взглядов и чувств», на которую Стросон пытается обратить наше внимание. Таким образом, нам предлагается рассматривать Юма как главную цель атаки Стросона на «оптимистическую» позицию.

Напротив, натуралистическая интерпретация ясно показывает, что любой подобный взгляд на подход и общую стратегию Юма глубоко ошибочен.Юм, не меньше Стросона, особенно заботится о том, чтобы привлечь наше внимание к фактам о человеческой природе, имеющим отношение к правильному пониманию природы и условий моральной ответственности. В частности, Юм утверждает, что мы не можем должным образом объяснить моральную ответственность, если не признаем и не описываем роль, которую моральное чувство играет в этой сфере. В самом деле, в отличие от Стросона, Юма гораздо больше интересует детальный механизм, посредством которого пробуждаются наши моральные чувства, и, таким образом, он особенно озабочен объяснением отношения спонтанности, безразличия и необходимости к функционированию моральных чувств.Таким образом, в этом отношении натуралистический подход Юма более тесно связан с его объяснением природы необходимости и моральной свободы. В общем, когда мы сравниваем аргументы Юма с важной и влиятельной дискуссией Стросона, сразу становится очевидным, что существует значительное современное значение контраста между классической и натуралистической интерпретациями юмовской стратегии примирения.

Общее сходство между стратегиями Юма и Стросона в отношении вопросов свободы и ответственности поразительно.Принципиальный момент, в котором они сходятся, состоит в том, что мы не можем понять природу и условия моральной ответственности без обращения к той решающей роли, которую моральное чувство играет в этой сфере. Этот натуралистический подход ставит Юма и Стросона в одинаковые позиции, если рассматривать их в отношении взглядов пессимиста и оптимиста. Натуралистический подход показывает, что по-разному обе стороны традиционного спора не в состоянии должным образом признать факты о моральных чувствах.Однако в чем Юм наиболее заметно отличается от Стросона, так это в вопросе об «общих причинах» моральных чувств. Стросон в значительной степени обходит эту проблему. Для Юма это ключевой вопрос, который необходимо решить, чтобы понять, почему необходимость важна для ответственности и почему безразличие совершенно несовместимо с эффективным действием механизма, от которого зависит ответственность.

Мы отметили, что классическая и натуралистическая интерпретации различаются тем, как они объясняют отношения между свободой и ответственностью.В соответствии с классической интерпретацией ответственность может быть проанализирована непосредственно в терминах свободного действия, где оно понимается просто в терминах агента, действующего в соответствии со своей собственной волей или желаниями. Хотя классические компатибилисты отвергают инкомпатибилистское предположение о том, что свободное и ответственное действие требует индетерминизма или какой-либо особой формы «моральной причинности», они, тем не менее, оба согласны с тем, что человек может нести ответственность тогда и только тогда, когда он действует свободно. Однако в натуралистической интерпретации Юм отвергает эту общую доктрину, которую мы можем назвать «волюнтаризмом».

Хьюм утверждает, что для философии морали «крайне важно» то, что действие должно свидетельствовать о устойчивых качествах ума, если человек должен нести за него ответственность (T 3.3.1.4/575). Это утверждение является частью более общего утверждения Юма о том, что наши непрямые страсти (включая наши моральные чувства) пробуждаются и поддерживаются только тогда, когда соответствующие приятные или болезненные качества (например, добродетели и пороки) находятся в длительной или постоянной связи с человеком, которого мы чувствуем. их объект (T 2.1.6.7/292–3; ДП 2.11). В случае действий, которые являются «временными и исчезающими», такое длительное отношение не задействовано, если только действие не связано надлежащим образом с какими-либо чертами характера. Отсюда вытекают два важных вопроса, которые необходимо тщательно различать.

(1) Считает ли Юм, что все аспекты добродетели, за которые человек подлежит моральной оценке (т. е. одобрение и неодобрение), должны быть выражены добровольно? Иными словами, должны ли добродетели и пороки оцениваться исключительно на основе преднамеренного выбора и преднамеренных действий агента?

(2) Допустим, что добродетели и пороки следует понимать с точки зрения приятных или болезненных качеств человека, в какой степени эти черты характера приобретаются добровольно (т. т. е., приобретенные по собственной воле и выбору агента)?

Ответ Юма на оба вопроса ясен. Он отрицает, что добровольное или преднамеренное действие является единственным основанием, на основании которого мы можем оценивать достоинства и недостатки человека. Кроме того, он также утверждает, что моральный характер большей частью приобретается невольно. Второе требование, конечно, не связывает его с первым. И первое не обязывает его ко второму, так как человек мог вольно приобретать черты, которые, однажды приобретя, могут непроизвольно выразиться или проявиться.Ясно, что комбинация утверждений, которые Юм принимает по этому вопросу, обязывает его к позиции, которая радикально снижает значение и важность добровольности по отношению к добродетели — конечно, по сравнению с некоторыми знакомыми альтернативными подходами (например, как у Аристотеля).

Рассмотрим, во-первых, отношение добровольности к выражению характера. Как мы уже отмечали, Юм действительно придерживается мнения, что действия служат основным способом, которым мы узнаем о характере человека (Т 3. 3.1.5/575). Действие производится причинным влиянием наших желаний и желаний. Таким образом, интерпретация и оценка действия должны учитывать конкретное намерение, с которым оно было предпринято. В противном случае мы склонны приписывать агенту черты характера, которыми он не обладает (и, следовательно, несправедливо хвалить или порицать его). Хотя намерение и действие действительно играют значительную и важную роль в оценке морального характера, Юм также утверждает, что существуют и другие каналы, через которые характер может быть выражен.В частности, добродетельный или порочный характер можно отличить по «желаниям и чувствам» человека, а также по характеру воли человека (Т 3.3.1.5/575). Чувства, желания и настроения проявляются самыми разными способами – не только через желание и действие. «Выражение лица и разговор» человека (T 2.1.11.3/317), поведение или «осанка» (EU 8.15/88), жесты (EU 8.9/85) или просто ее взгляд и выражение лица могут служить признаками характера. и качества ума, которые могут оказаться приятными или болезненными. Хотя мы можем обладать некоторой ограниченной степенью контроля над своими желаниями и страстями, а также над тем, как они выражаются, по большей части наши эмоциональные состояния и отношения возникают в нас непроизвольно и даже могут проявляться или выражаться против нашей воли.

Теперь мы можем обратиться к следующему вопросу, касающемуся понимания Юмом того, как добродетели и пороки приобретаются и, в частности, в какой степени они формируются и обуславливаются нашим собственным выбором.По мнению Юма, в целом наш характер обусловлен и определяется факторами, не зависящими от нашей воли. В разделах «О свободе и необходимости» (Т 2.3.1–2; ЕС 8) он утверждает, что мы не только наблюдаем, как определенные персонажи будут действовать в конкретных обстоятельствах, но и наблюдаем, как обстоятельства обусловливают характер. Он утверждает, что среди факторов, определяющих характер, можно назвать физическое состояние, возраст, пол, профессию и социальное положение, климат, религию, правительство и образование (T 2. 3.1,5–10/401–03; ЕС 8,7–15/83–8; см. особ. ЕС 8.11/85–6: «Нравы ли…»). Эти различные причинные влияния объясняют «разнообразие характеров, предрассудков и мнений» (EU 8.10/85). Утверждается, что любая точная моральная философия должна признавать и принимать во внимание силы, которые «формируют человеческий разум с самого детства» и объясняют «постепенное изменение наших чувств и наклонностей» во времени (EU 8.11/86). Общая сила этих наблюдений состоит в том, чтобы установить, что «структура и строение нашего разума зависят от нашего выбора не больше, чем строение нашего тела» (ESY 168; см. также Т 3.3.4.3/608; ESY 140, 160, 579).

Критики позиции Юма по этому вопросу будут утверждать, что если человек мало или вообще не имеет контроля над факторами, формирующими его характер, тогда добродетель и порок действительно были бы в этих обстоятельствах просто вопросами удачи или неудачи, а не основанием. для моральной заботы, чем телесная красота или уродство. (См. Reid 1969: 261: «Что античный автор сказал о Катоне…». ) Если люди несут ответственность за характер, выражаемый их действиями и чувствами, то они должны приобрести этот характер добровольно.Ответ Юма на эту линию критики заключается в том, что мы можем прекрасно различать добродетель и порок, не делая никаких ссылок на то, как приобретается этот характер. Наши моральные чувства являются реакцией или реакцией на моральные качества и черты характера, которые люди проявляют в своем поведении и поведении, и, таким образом, их не нужно отменять только потому, что люди не выбирают или добровольно не приобретают эти моральные характеристики. Юм, конечно же, признает, что у нас есть некоторая ограниченная способность исправлять и изменять свой характер.В частности, Юм признает, что мы можем культивировать и улучшать свой нравственный характер, в некоторой степени, посредством самокритики и самопонимания. Тем не менее, он подчеркивает, что все такие усилия ограничены по своему масштабу и эффекту (ESY 169) и что, помимо этого, «человек должен быть заранее сносно добродетельным», чтобы такие усилия «исправления» были успешными. предпринимается в первую очередь.

Взгляды Юма на отношения между добродетелью и добровольностью во многом объясняют один из самых противоречивых аспектов его теории добродетели: его точку зрения о том, что естественные способности должны быть включены в добродетели и пороки (Т 3.3,4; Приложение ЭМ 4). По этому вопросу он делает два ключевых замечания. Во-первых, природные способности (т. е. интеллект, воображение, память, сообразительность и т. д.) и моральные добродетели в более узком смысле являются «в равной степени умственными качествами» (Т 3.3.4.1/606). Во-вторых, оба они «в равной степени приносят удовольствие» и, таким образом, имеют «одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества» (T 3.3.4.1/606–07). В обычной жизни люди «естественно хвалят или порицают все, что им нравится или не нравится, и поэтому считают проникновение такой же добродетелью, как и справедливость» (Т 3.3.4.4/609). (См., например, сардоническое замечание Юма в EM App. 4.5/315: «Трудно сказать. ..»). Помимо всего этого, как уже отмечалось, любое различие между природными способностями и моральными добродетелями не может что естественные способности по большей части приобретаются невольно, так как это верно и для моральных добродетелей, понимаемых в более узком смысле. Тем не менее, по мнению Юма, различие между произвольным и непроизвольным помогает объяснить, «почему моралисты изобрели» различие между природными способностями и моральными добродетелями.В отличие от нравственных качеств, природные способности «почти неизменны в любом искусстве или отрасли» (Т 3.3.4.4/609). В противоположность этому нравственные качества, «или, по крайней мере, проистекающие из них действия, могут быть изменены мотивами вознаграждения и наказания, похвалы и порицания» (Т 3.3.4.4/609). Таким образом, согласно Юму, значение различия между произвольным и непроизвольным в значительной степени ограничивается нашей заботой о регулировании поведения в обществе. Однако ограничивать наше понимание добродетели и порока этими границами значит искажать и искажать саму их природу и основу в человеческой жизни и опыте. (Подробнее о взглядах Юма на добродетель в связи с его позицией в отношении свободы воли см. Russell, 2013.)

Эти наблюдения относительно Юма и доктрины волюнтаризма имеют большое значение для современных этических дебатов, поскольку они касаются того, что Бернард Уильямс назвал «системой морали» (Williams, 1985: Chp. 10). Хотя (враждебное) описание системы морали Уильямсом многогранно и не поддается простому обобщению, его основные черты достаточно ясны. Концепция, которую Уильямс определяет как фундаментальную для системы морали, — это особое понятие долга.Из этого особого понятия обязательства вытекают родственные понятия правильного и неправильного, вины и добровольности. Когда агенты добровольно нарушают свои обязательства, они поступают неправильно и подлежат обвинению и некоторому возмездию. В этом отношении система морали, понятая таким образом, включает в себя то, что Уильямс называет «системой вины», которая фокусируется на конкретных действиях (Williams, 1985: 194). По словам Уильямса, в системе вины существует давление, «требующее добровольности, которая будет тотальной и прорежет характер и психологический или социальный детерминизм, и распределит вину и ответственность на в конечном счете справедливой основе собственного вклада агента, не более и не меньше» (Уильямс, 1985: 194).

Одна из причин, по которой система морали придает большое значение важности добровольности, заключается в том, что она стремится показать, что мораль — и в частности моральная ответственность — каким-то образом «превосходит удачу» (Williams, 1985: 195). Это необходимо для того, чтобы распределение вины было «в конечном счете справедливым». Несмотря на очевидные проблемы, связанные с этим требованием, компатибилисты обычно пытались удовлетворить эти стремления системы морали, предлагая различные аргументы, чтобы показать, что компатибилистские обязательства не делают нас уязвимыми для игры судьбы или удачи в нашей моральной жизни. е.грамм. Деннет, 1984). Юм, однако, прилагает мало усилий, чтобы удовлетворить эти стремления. (То, что Уильямс отмечает в Williams, 1995: 20n12.) В конечном счете, утверждает Юм, точно так же, как каждое тело или материальный объект «определяется абсолютной судьбой в определенной степени и направлением своего движения и может не более отклоняется от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или в дух, или в любую высшую субстанцию» (Т 2.3.1.3/400), так и наше поведение и характер подобным же образом подвержены «абсолютная судьба», понимаемая в терминах неизбежных «уз необходимости» (Т 2.3.2.2/408). Таким образом, в этих фундаментальных отношениях Юм вместе с Уильямсом придерживается мнения, что мораль не ускользает ни от судьбы, ни от удачи. В этом Юм, возможно, имеет больше общего с древними греками, чем с теми современниками, которые разделяют устремления системы морали (см., например, Williams, 1993).

С критической точки зрения можно утверждать, что в описанной нами схеме Юма остается значительный пробел. Даже если мы отбросим устремления системы морали, любая заслуживающая доверия натуралистическая теория моральной ответственности должна быть в состоянии предоставить некоторое объяснение видов моральной способности, связанной с освобождением от условий, в соответствии с которыми мы считаем одних людей, а не других, подходящими целями. моральных чувств или «реактивных установок».В нынешнем виде то, что Юм должен сказать по этому вопросу, явно неадекватно. Согласно Юму, в отношении наших нравственных чувств (как спокойных форм косвенных страстей любви и ненависти) существует абсолютный необъяснимый факт, что они всегда направлены на людей, либо на нас самих, либо на других. Это объяснение не позволяет нам сказать, почему некоторые люди являются , а не подходящими объектами моральных чувств (например, дети, душевнобольные и т. д.). Однако есть несколько доступных предложений по устранению этого пробела.Возможно, наиболее влиятельным предложением является принятие какой-либо общей теории разумного реагирования или рационального самоконтроля. Согласно описаниям такого рода, ответственные агенты должны иметь контроль над своими действиями, когда это включает в себя совершение «этих действий преднамеренно, обладая при этом соответствующими видами нормативной компетентности: общей способностью понимать моральные требования и управлять своим поведением в свете их» (Уоллес, 1994: 86). Хотя предложения такого общего рода помогают заполнить большой пробел в теории Юма, они также предлагают особое понимание моральной ответственности, которое не полностью соответствует собственному подходу Юма.

Есть два момента расхождения, которые особенно важны в отношении вопроса. Во-первых, рациональный самоконтроль можно объяснить, как это делает Уоллес, в терминах специфически кантианских концепций практического разума и моральной свободы воли (Wallace, 1994: 12–17). Даже если избегать обязательств такого рода, теории такого рода все еще слишком узко основываются на моральных способностях, поскольку они относятся исключительно к действиям и намерениям. По мнению Юма, моральные способности должны быть связаны с более широкими паттернами и склонностями чувств, желаний и характера.Сфера моральной оценки не должна быть сужена или ограничена рассмотрением (мимолетных и сиюминутных) актов воли, смоделированных по образцу правовых парадигм. Моральная способность должна проявляться и проявляться в более широком и разнообразном наборе склонностей и способностей, составляющих моральный характер, включая действие самого морального чувства.

Во-вторых, и в связи с предыдущим пунктом, хотя Юм не предлагает какой-либо существенной или надежной теории моральных способностей, в том, что он дает, можно найти материал, который предполагает менее «рационалистическое» понимание моральных способностей.Можно возразить, например, что в системе Юма существует тесная и важная связь между нравственным чувством и добродетелью. Наше моральное чувство следует понимать с точки зрения нашей общей способности чувствовать и направлять моральные чувства как на себя, так и на других. Юм указывает, что дети приобретают искусственные добродетели, связанные с условностями справедливости, не только изучая их преимущества, но и учась чувствовать соответствующие моральные чувства, когда эти условности нарушаются (Т 3.2.3.26/500–01). Механизм нравственных чувств одновременно культивирует и поддерживает искусственные добродетели. Юм меньше говорит о роли моральных чувств по отношению к естественным добродетелям, но похожие наблюдения, похоже, применимы. По мере того как дети растут и взрослеют, они все больше осознают, что качества их характера влияют как на других, так и на них самих, и что они неизбежно порождают моральные чувства у людей, с которыми им предстоит иметь дело. Весь этот процесс осознания нравственных чувств других и «наблюдения за собой, какими мы кажемся другим» (Т 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; ЭМ 9.10, приложение. 4.3/276, 314) несомненно служит развитию как естественных, так и искусственных добродетелей. В соответствии с этим Юм утверждает, что эта склонность «исследовать себя» и искать собственный «мир и удовлетворение» является самым надежным хранителем всякой добродетели (EM 9.10/276). Всякий человек, полностью лишенный этой склонности, будет бесстыдным и неизбежно лишенным всех добродетелей, развитие и устойчивость которых зависят от нравственного размышления.

Если эта гипотеза относительно интимной или внутренней связи между добродетелью и нравственным чувством верна, то она во многом объясняет и объясняет ряд исключений, которые требуются в этой области. Понимание Юмом действия морального чувства — это не просто вопрос наслаждения приятными и болезненными чувствами особого рода (T 3.1.2.4/472). Наоборот, моральная оценка характера предполагает деятельность как разума, так и чувства. Требуемая интеллектуальная деятельность включает не только изучение на опыте специфических приятных и болезненных тенденций определенных типов характера и поведения, а также способность точно различать их, но и способность оценивать характер и поведение по «некоторым устойчивым и общая точка зрения» (Т 3.3..15/581–2; ЭМ 5.41–2/227–8). Ясно поэтому, что поскольку взращивание и устойчивость добродетели зависят от нравственного чувства, оно также требует интеллектуальных качеств и способностей, связанных с проявлением нравственного чувства. (Один из способов понять это — сказать, что моральное чувство и моральное размышление служат аналогами практической мудрости или phronesis в моральной теории Аристотеля. См. Russell, 2006.) Учитывая это, животное, младенец или сумасшедший будет отсутствовать способность выполнять интеллектуальные задачи, связанные с производством моральных чувств. Поэтому мы не можем ожидать, что добродетели, зависящие от этих способностей и интеллектуальной деятельности, проявятся у людей, у которых их нет, или когда они повреждены или недоразвиты.

Интерпретация Юма в этих терминах не только служит для заполнения того, что выглядит как большой пробел в его натуралистической программе, но и позволяет избежать искажения его собственных более широких этических обязательств, навязывая более узкую, рационалистическую концепцию моральных способностей в его натуралистическую структуру. Помимо этого, интерпретация моральных способностей в этих более сентиментальных терминах является более удовлетворительной и правдоподобной как с философской, так и с психологической точки зрения.В связи с этим существует тесная и существенная связь между ответственностью, когда она понимается в терминах того, что она является подходящей мишенью моральных чувств или реактивных установок, и способностью возлагать ответственность на себя и других, где под этим понимается способность испытывать и поддерживать нравственные чувства. Достоинством системы Юма, интерпретируемой таким образом, является то, что она избегает «чрезмерной интеллектуализации» не только того, что связано с возложением ответственности на человека, но и того, что связано с тем, чтобы быть ответственным агентом.

В «Трактате » , как отмечалось ранее, Юм утверждает, что одна из причин, «почему учение о свободе [безразличия] в целом было лучше принято в мире, чем его антагонист [учение о необходимости], исходит от религии, которая весьма напрасно интересовалась этим вопросом» (Т 2.3.2.3/409). Далее он утверждает, «что учение о необходимости, согласно моему объяснению, не только невинно, но даже полезно для религии и морали».Когда Юм заново изложил свои взгляды в «Исследовании » (раздел 8), он был менее осмотрителен в своих враждебных намерениях по отношению к «религии». В параллельном отрывке (ЕС 8.26/96–97) он снова возражает против любых попыток опровергнуть гипотезу «предлогом ее опасных последствий для религии и морали». Далее он говорит, что его описание доктрин свободы и необходимости «не только согласуется с моралью, но и абсолютно необходимо для ее поддержки» (EU 8.26/97).Таким образом, он дает понять, что не утверждает, что его позиция «совместима» с религией. В заключительных абзацах «Исследования » обсуждения свободы и необходимости (ЕС 8.32–6/99–103) — отрывках, которых нет в первоначальном обсуждении «Трактат » — Юм разъясняет, как именно его принципы необходимости «опасны для жизни». последствия для религии».

Хьюм рассматривает следующее возражение:

Можно сказать, например, что если произвольные действия подчиняются тем же законам необходимости, что и действия материи, то существует непрерывная цепь необходимых причин, предопределенная и предопределенная, идущая от первоначальной причины всех к каждому отдельному волеизъявлению каждого человеческого существа… .Конечный Автор всех наших хотений есть Творец мира, который первый дал движение этой огромной машине и поставил все существа в то особое положение, из которого должно по неизбежной необходимости проистекать каждое последующее событие. Таким образом, человеческое действие либо вообще не может иметь нравственной безнравственности, поскольку оно исходит из столь доброй причины; или, если они имеют какую-либо низость, они должны привлечь к той же вине нашего Творца, в то время как он признан их конечной причиной и виновником. (ЕС 8.32/99–100)

Другими словами, учение о необходимости порождает неуклюжую дилемму для теологической позиции: либо рушится различие между (моральным) добром и злом, потому что все производится совершенным существом, которое не имеет в виду «ничего, кроме того, что в целом хорошо и похвально». (ЕС 8.33/101), или мы должны «отказаться от атрибута совершенства, который мы приписываем Божеству» на том основании, что оно является главным виновником морального зла в мире.

Юм наиболее подробно рассматривает первую часть этой дилеммы. Он опирается на свои натуралистические принципы, чтобы показать, что сделанный вывод (то есть, что никакие человеческие действия не являются злыми или преступными по своей природе) абсурден. Он утверждает, что в этом мире есть как физическое, так и моральное зло, которое человеческий разум находит естественно болезненным, и это соответственно влияет на наши чувства.Будь мы жертвой подагры или грабежа, мы, естественно, чувствуем боль от такого зла (EU 8.34/101-2). Никакие «отдаленные спекуляции» или «философские теории» о добре или совершенстве всей вселенной не изменят эти естественные реакции и ответы на конкретные беды и пороки, с которыми мы сталкиваемся. Следовательно, даже если бы мы согласились, что это действительно лучший из всех возможных миров — а Юм явно считает, что у нас нет оснований предполагать, что это так (D 113–4; EU 11.15–22/137–42) — это никоим образом не подорвет реальности различия, которое мы проводим между добром и злом (т.э., как переживается на основе «естественных чувств человеческого разума»: ЕС 8.35/103).

Как же быть с альтернативной точкой зрения, согласно которой Бог является «конечным виновником вины и нравственной безнравственности во всех своих творениях»? Юм предлагает два довольно разных объяснения этой альтернативы, хотя и не различает их должным образом. Он начинает с того, что отмечает, что если некоторые человеческие действия «имеют какую-либо низость, то они должны вовлекать в ту же вину нашего Творца, в то время как Он признается их конечной причиной и виновником» (ЕС 8.32/100). Этот отрывок предполагает, что Бог также заслуживает порицания за преступные действия в этом мире, поскольку он является их «конечным автором». На данный момент, однако, нет никаких предположений, что конкретные человеческие агенты, совершающие эти преступления (предопределенные Богом), не несут за них ответственности. В следующем отрывке это позиция.

Ибо как человек, подорвавший мину, отвечает за все последствия, будь поезд, который он употребил, длинным или коротким; так и везде, где установлена ​​непрерывная цепь необходимых причин, то существо, конечное или бесконечное, которое производит первую, является также виновником всех остальных и должно как нести порицание, так и приобретать принадлежащие им похвалы.(ЕС 8.32/100)

Далее Юм утверждает, что это правило морали имеет еще «большую силу» в применении к Богу, поскольку Он не невежествен и не бессилен и, следовательно, должен сознательно производить те преступные действия, которые проявляются в мире. Допустим, что такие действия действительно преступны, из этого следует, говорит Юм, «что Божество, а не человек, несет за них ответственность» (EU 8.32/100; ср. EU 8.33/101).

Очевидно, что Юм спорит о двух моментах. Во-первых, если Бог есть творец мира и предопределил и предопределил все, что в нем происходит, то ему приписывается (очевидное) существование морального зла, и, таким образом, «мы должны отказаться от атрибута совершенства», который мы ему приписываем. .Во-вторых, если Бог действительно является главным виновником морального зла, то ни один человек не несет ответственности за совершаемые им преступные действия. Второе утверждение не следует из первого. Более того, оно явно несовместимо с общей позицией Юма по этому вопросу. Как уже отмечалось, в этом же контексте Юм также утверждал, что никакая спекулятивная философская теория не может изменить естественное действие наших моральных чувств. Предположение, что Бог является «конечным автором» всего, что происходит в мире, при таком взгляде на вещи не изменит нашу естественную склонность хвалить или порицать наших собратьев. Какими бы ни были конечные причины характера и поведения человека, они (неизбежно) вызовут чувство похвалы или порицания у других людей, которые созерцают это. Это остается в силе, даже если мы предполагаем, что Бог также заслуживает порицания за «моральную распущенность», которую мы находим в мире. В общем, первая формулировка Юмом второй альтернативы (т. е. что Бог должен разделить вину за те преступления, которые происходят в мире) более соответствует его натуралистическим принципам.

Что является решающим для полемической цели Юма в этих отрывках, так это не тезис о том, что если Бог является автором преступлений, то его человеческие творения не несут за них ответственности.Скорее, Юм стремится подчеркнуть (поскольку он, по сути, не сомневается в неизбежности нашей моральной ответственности перед другими людьми), состоит в том, что религиозная гипотеза приводит к «абсурдному следствию», согласно которому Бог является конечным автором грех в этом мире и что он, соответственно, подлежит определенной мере порицания. Другими словами, Юм делает (глубоко нечестивый) шаг, показывая, что если Бог существует и является творцом вселенной, то он не более свободен от греха, чем люди.Согласно Юму, мы должны судить о Боге так же, как мы судим о людях, на основании его воздействия на мир, и затем мы должны соответствующим образом корректировать свои чувства. В самом деле, нет другого естественного или разумного основания, на котором можно было бы основывать наше отношение к Богу. Таким образом, в некоторых отношениях мы можем лучше понять, как мы (люди) можем привлекать к ответственности Бога, чем то, как Бог должен привлекать к ответственности людей (т. е. поскольку мы не знаем его чувств даже если они у него есть; см.Д 58,114,128-9; ЭСИ 594; но см. также LET I/51). Конечно, взвешенная точка зрения Юма заключается в том, что вопиющей ошибкой спекулятивной теологии и философии является предположение, что вселенная была создана существом, имеющим некоторое (близкое) сходство с человечеством. Вопрос о происхождении Вселенной — это вопрос, который Юм прямо считает выходящим за рамки человеческого разума (см. , например, EU 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634/11–13, 137–42, 144). –47, 165; Д 36–8,88–9,107). Тем не менее, точка зрения Юма ясна: на основании (ограниченных) доступных нам свидетельств мы должны предположить, что если существует Бог, который является творцом этого мира и управляет всем, что в нем происходит, то это бытие действительно несет ответственность за все (ненужное и предотвратимое; D 107) зло, которое мы в нем обнаруживаем.

Хотя очевидно, что обсуждение Юмом свободы воли в первом Исследование является частью его более широкой критики христианской религии, тем не менее, широко распространено мнение, что более раннее обсуждение Юмом «О свободе и необходимости» в Трактате не несет никакой этого нерелигиозного содержания или значения. Эта точка зрения сама по себе подкрепляется более общим пониманием связи между «Трактатом » и первым «Исследованием », согласно которому в «Трактате » отсутствует какое-либо существенное нерелигиозное содержание (поскольку Юм «кастрировал» свою работу и удалил большинство отрывков из этого вид, возможно, включая проходы в ЕС 8. 32–6). С этой точки зрения элементы рассуждения Юма, общие и для «Трактат 2.3.1–2», и для «Исследование 8», сами по себе не имеют какого-либо особого религиозного или нерелигиозного значения. Однако показать, почему эта точка зрения серьезно ошибочна, означало бы увести нас в сторону от наших нынешних забот. (Более подробное описание фундаментальных нерелигиозных намерений Юма в «Трактате » см. в Russell, 2008, а также в Russell, 2016.)

Достаточно отметить, для наших нынешних целей, что на протяжении его сочинений философские интересы и заботы Юма в значительной степени подчинялись и направлялись его фундаментальными нерелигиозными целями и задачами.Основной темой философии Юма, рассматриваемой таким образом, является его попытка демистифицировать моральную и социальную жизнь и освободить ее от метафизических ловушек «суеверия». Основной тезис Юмовского «Трактата » — по сути, его общего (нерелигиозного или «атеистического») философского мировоззрения — состоит в том, что нравственная и социальная жизнь не опирается на догмы христианской метафизики и не требует их. Юмовская натуралистическая схема понимания моральной и социальной жизни исключает не только метафизику либертарианства (т.g., способы «моральной» причинности нематериальными агентами), но также и вся дальнейшая теологически вдохновленная метафизика, которая обычно ее сопровождает (т. е. Бог, бессмертная душа, будущее состояние и т. д.). Метафизика религии, полагает Юм, служит только тому, чтобы запутать и затемнить наше понимание этих вопросов и скрыть их истинную основу в человеческой природе. Взгляды Юма на предмет свободы воли и моральной ответственности, представленные в разделах «О свободе и необходимости» и в других местах его сочинений, являются тем стержнем, на котором вращается этот фундаментальный тезис.

О свободе и необходимости Дэвид Хьюм

В этой подборке Хьюм утверждает, что то, что он называет свободой и необходимостью, совместимы. Говоря более привычным языком, мы можем понимать его как утверждающего, что детерминизм не исключает человеческой свободы. Юм признает, что вопрос о совместимости свободы и необходимости был чрезвычайно спорным, но он утверждает, что споры по этому вопросу — это в основном споры о значениях слов. Таким образом, его проект состоит в том, чтобы дать ясное понимание двух концепций, с которыми все могут согласиться, и продемонстрировать, что они не противоречат друг другу.Правильно понятый таким образом, Юм полагает, что на самом деле никто никогда не придерживался позиции, согласно которой необходимость исключает человеческую свободу, и что все согласны с тем, что мы и действуем по необходимости, и свободны в своем поведении.

Юм начинает с обсуждения учения о необходимости. Юм считает, что мы приходим к понятию необходимости, наблюдая в течение определенного периода времени постоянное соединение двух типов событий и делая вывод, что одно должно быть причиной другого.Все верят, думает Юм, что природа ведет себя в соответствии с необходимостью того рода, который мы выводим; там, где возникают определенные виды причин, должны следовать определенные следствия (в том смысле, что те и только те следствия следуют из этих причин). Остается выяснить, соответствует ли человеческая деятельность доктрине необходимости. Юм утверждает, что да, замечая, что одни и те же мотивы всегда вызывают одни и те же действия: одни и те же события проистекают из одних и тех же причин.Свидетельством этого Юмса являются наши собственные современные наблюдения, а также наблюдения истории. Мы уверены, что люди всегда вели себя в соответствии с определенными эмоциями и мотивами, и что эти эмоции и мотивы (и их последствия) оставались в основном постоянными, насколько мы можем судить. Мы настолько уверены в этом, думает Хьюм, что если бы кто-нибудь рассказал нам о людях, которые а не вели себя таким образом, мы бы просто предположили, что он лжет. Хьюм признает, что в человеческих действиях по-прежнему существует большое разнообразие, даже когда мотивация и обстоятельства одинаковы, но утверждает, что это не повод подозревать, что человеческие действия не являются необходимыми.Скорее, это свидетельство того, что механизмы, определяющие человеческое поведение, чрезвычайно сложны. Тот факт, что мы можем предсказать, что люди, с которыми мы знакомы, будут делать в определенных обстоятельствах, должен также рассматриваться как свидетельство того, что их поведение подчиняется обычным законам.

Учение о свободе, думает Юм, также общепризнано как истинное. Под свободой Юм понимает способность действовать или не действовать в соответствии с определениями воли. Таким образом, свобода есть способность действовать в соответствии с тем, что выбрала моя воля.Итак, если я хочу поднять руку и могу это сделать, говорят, что я свободен поднять руку. Если я захочу перейти улицу и смогу это сделать, то сказано, что я свободен перейти улицу. И такой свободой, говорит Юм, пользуются все, если, конечно, они не ограничены каким-либо образом физически. Более того, такого рода свобода не противоречит необходимости. Ибо я все еще буду в состоянии поднять руку, если захочу, даже если мое желание и поднятие будут необходимы.

Хьюм о свободе воли (Стэнфордская философская энциклопедия/зимнее издание 2015 г.)

В основе компатибилизма Юма лежат три выводы, составляющие ядро ​​его компатибилистской позиции по эта тема как обычно понимается:

  1. Действия, подлежащие моральной оценке, не выделяются от тех, которые не отсутствием причины, а скорее другой тип причины. Ответственный или морально свободный действия вызваны нашими собственными желаниями, тогда как несвободные действия вызванные внешними по отношению к агенту причинами.Давайте позвоним аргумент, который пытается установить этот вывод, «аргумент спонтанности»
  2. Свобода, означающая «отрицание необходимости и причины» (Т, 2.3.2.1/407) не существует и сделало бы мораль невозможна. Назовем аргумент, который стремится установить этот вывод является «антилибертарианским аргументом».
  3. Необходимость, правильно понятая, есть постоянное соединение объекты и вывод ума от одного объекта к другому (Т, 2.3.1.4/400; ЕС, 8.5/82). Назовем аргумент, который стремится обосновать этот вывод «аргументом необходимости».

В совокупности эти три аргумента служат основой Компатибилистская стратегия Юма. Все три аргумента встречаются в некоторых соответствующую форму как в «Трактате », так и в «Исследовании » в разделы «О свободе и необходимости». Спонтанность и антилибертарианские аргументы служат для различения двух соперничающих взглядов на мораль. свобода, обеспечивающая защиту одного и опровержение другого.Эти два аргумента можно вместе назвать «свободой свободы». аргументы». Ряд комментаторов считают, что «аргументы о свободе» составляют основную нить Компатибилистская стратегия Юма (Stroud, 1977: 144–146). Итак, начнем с Взгляды Юма на «свободу».

В «Трактате » Юм рисует принципиальное различие между двумя видами свободы.

Немногие способны провести различие между свободой спонтанность , как это называют в школах, и свобода равнодушие ; между тем, что противостоит к насилию, и то, что означает отрицание необходимости и причин.Первый — это даже самый здравый смысл этого слова; и как это только тот вид свободы, который нам важно сохранить, наша мысли были в основном обращены к нему и почти повсеместно смешивал его с другим. (Т, 2.3.2.1/407–8)

Ключевым моментом Юма здесь является то, что свободные действия — это те, которые вызвано волей и желанием агента . Мы проводим агент несет ответственность, потому что это было его желаний или желаний, которые были определяющими причинами рассматриваемого действия.Действие, вызванное в этот путь бывает произвольным и непроизвольным, когда он вызван каким-либо другим образом. Следовательно, нет несовместимости между действием, являющимся причинно необходимо, и это свободное действие, для которого агент ответственный. Наоборот, нравственно свободное и ответственное действие требует , чтобы агент вызывал свои действия через его желания. Если действие является результатом «насилия» или то какое-либо ограничение, хотя оно может быть необходимо или вызвано, оно не является результатом воли агента и, следовательно, не может быть ему приписывают (Т, 2.3.2.6/411). В этих условиях агент вынужден или вынужден действовать, и, следовательно, он не несет ответственности за его действия. Короче говоря, аргумент спонтанности стремится установить что свободное действие следует отличать от несвободного действия не отсутствие причины (как предполагают концепции свободы равнодушие), а скорее другой причиной.

Представление Юма о свободе осложняется его родственным, но четкое определение «свободы» в запросе .В этом контексте он отбрасывает свое различие между свободой «спонтанность» и «безразличие» и предлагает следующий вместо него:

Тогда под свободой мы можем подразумевать только способность действовать или не действовать. действуя согласно определениям завещания ; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы выбираем двигаться, мы также можем. Теперь эта гипотетическая свобода повсеместно признается принадлежащей каждому. тот, кто не в плену и не в цепях. (ЕС, 8.23/95)

Хотя это определение «гипотетической свободы» также служит компатибилистским целям Юма, это не совсем то же самое как «свобода спонтанности».Точнее, человек может наслаждаться «свободой спонтанности», но все же не иметь «гипотетическая свобода». (Например, пока вы можете выбрать оставаться в комнате, а не выходить из нее, все же может случиться так, что если ты решил уйти ты не смог потому что дверь закрыта заперта. ) Таким образом, ясно, что свобода спонтанности не всегда гарантирует гипотетическая свобода. Особое значение этого различия для дебаты о свободе воли заключаются в том, что «гипотетическая свобода» обеспечивает компатибилизм с (правдоподобным) объяснением альтернативных возможности — то, что обычно считается необходимым для любую приемлемую теорию моральной свободы и ответственности.

Антилибертарианская аргументация Юма основывается или развивается на несколько основных черт аргумента спонтанности. То Антилибертарианская аргументация претендует на то, чтобы найти фатальную ошибку в либертарианская позиция. Свобода безразличия, как мы уже отмечали, «то, что означает отрицание необходимости и причин». Такой либертарианская точка зрения считает, что это необходимое условие морального ответственность за то, что акт был не необходимым или вызванным. Но такая свобода, утверждает Юм, не имеет ничего общего с моралью. ответственность может лежать.Если убрать необходимость из действий, то тем самым устраняются и причины, а это «то самое случайность» (Т, 2. 3.1.18/407; ср. ЕС, 8.25/96 и Т, 1.3.14.33/171). Кажется очевидным, что мы не можем возлагать на кого-то ответственность за действие, которое только что произошло, действие, которому он не способствовал. Когда действия «проистекают не из какой-то причины в характере и расположение лица, их исполнившего», — говорит Юм, «Они не могут сделать ни его чести, если это хорошо, ни позора, если зло» (ЕС, 8.29/98; ср. Т, 2.3.2.6/411). Для либертарианца, следовательно, существует серьезная трудность в том, чтобы дать правдоподобную оценку механизма или источника ответственности.

Согласно классической интерпретации, эти два аргумента (т.е. аргументы свободы) в основном касаются логики наших понятий нравственной свободы и обязанность. Подразумевается, что Юм утверждает, что это было бы нелогично говорить, что агент не вызывал это действие, но что оно бесплатно, и агент несет за это ответственность.Поэтому нелогично сказать, что либо беспричинное действие, либо действие, вызванное внешние по отношению к агенту факторы — это действие, за которое агент может справедливо привлечен к ответственности. Согласен, что ответственное действие должно быть определяется волей агента, неразумно возложить на агента ответственность за действия, вызванные безразличием или внешнее насилие. Это объяснение аргументов о свободе служит основа классической интерпретации компатибилизма Юма стратегия.

Существует ряд известных инкомпатибилистские возражения против аргумента спонтанности. Первый и Наиболее очевидным является то, что «свобода спонтанности» есть полностью неадекватное представление о моральной свободе. Кант, как известно, описывает это представление о моральной свободе как о «жалкой уловке» и предполагает, что свобода такого рода принадлежит часам, которые двигают свое руки посредством внутренних причин. Если наша воля сама определяется предшествующие естественные причины, то мы больше не несем ответственности за наши действий, чем любой другой механический объект, движения которого внутренне обусловленный.Люди, которые не пользуются ничем иным, как свободой этого природы, утверждают инкомпатибилисты, не более чем «роботы» или «марионетки», в которых играют судьба. Эта общая линия критики аргумента спонтанности приводит непосредственно к двум другим важным критическим замечаниям.

Инкомпатибилисты утверждают, что если наши желания и выбор сами определяются предшествующими причинами, то мы никогда не смогли бы выбираем иначе чем мы. Учитывая предшествующее причинные условия, мы всегда должны действовать так, как мы.Мы не можем, следовательно, нести ответственность за наше поведение, поскольку на этот счет у нас нет «настоящие альтернативы» или «открытые возможности» доступны для нас. Более того, инкомпатибилисты не признают, что Понятие Юма о «гипотетической свободе», представленное в Запрос , может разобраться с этим возражением. Это правда, конечно, что гипотетическая свобода оставляет место для истины условные предложения, которые предполагают, что мы могли бы действовать иначе , если мы так решили.Тем не менее, это все еще так, инкомпатибилист утверждает, что агент не мог иметь выбрано иначе учитывая фактические обстоятельства. Ответственность, утверждают они, требует категорической свободы выбрать иное в тех же обстоятельствах. Только гипотетическая свобода не хватит. Один из способов выразить этот момент в более общем виде терминах заключается в том, что несовместимость считает, что за ответственность мы нужно больше чем свобода действий, нам тоже нужна свобода воля — понимается как способность выбирать между открытыми альтернативами.В противном случае агент не имеет окончательного контроля над своим провести.

Аргумент спонтанности также страдает от дополнительных трудностей. связанные с этим. Точнее, по спонтанности аргумент, различие между свободным и несвободным (т.е. вынужденным) действие следует понимать с точки зрения разницы между внутренним и внешние причины. Критики компатибилизма утверждают, что это — привлекательно простое — различие невозможно поддерживать. Кажется очевидным, например, что бывают случаи, когда агент действует в соответствии с определениями своей воли, но тем не менее явно несвободны. Существуют, в частности, обстоятельства которому агент может подчиняться и действовать, желает и хочет, чтобы сами по себе компульсивны (например, как у наркомана или клептоман). Утверждается, что желания и нужды такого рода ограничивают и подрывают свободу агента не меньше, чем внешняя сила и насилие. Хотя может быть и так, что в этих обстоятельствах агент действует в соответствии с его собственными желаниями или желаниями, столь же ясно, что такие агент не свободен и не несет ответственности за свое поведение.Это было бы Таким образом, мы должны признать, что некоторые причины «внутреннее» по отношению к агенту также может рассматриваться как принудительное или сдерживающий. Однако эта уступка порождает серьезные трудности классической компатибилистской стратегии. это больше не очевидно, учитывая эту уступку, которая «внутренне» вызывает следует рассматривать как «сдерживающие» или «убедительно», а что не должно. Лежащий за этим возражение является более фундаментальной заботой о том, что аргумент спонтанности предполагает совершенно неадекватное понимание природы оправдания и смягчающие соображения.

Аргумент спонтанности, как его представляет Юм, обычно считалось, что содержит семена по существу дальновидного и утилитарное понимание моральной ответственности. То есть Юм, следуя такие мыслители, как Томас Гоббс, указывают, что награды и наказания служат для того, чтобы заставить людей действовать одним образом, а не другим, и что это явно вопрос значительной социальной полезности (T, 2.3.2.5/410; ЕС, 8.2897–98). Краткие замечания Юма по этому поводу получили дальнейшее развитие другие компатибилисты, с которыми Юм часто близко отождествляются (т.г., Мориц Шлик и Дж.Дж.К. Смарт) Это своего рода дальновидный, утилитарный взгляд на ответственность был подвергается резкой критике. Основная проблема с этой учетной записью, это утверждается, что он совершенно слеп к делам пустыни и, таким образом, не хватает необходимого (обратного взгляда) карательного элемент, востребованный в этой сфере. Более того, такая теория ответственность, утверждают критики, одновременно и слишком широка, и слишком узкий. Она слишком широкая, потому что может показаться, что она делает детей и ответственные животные; и он слишком узок, насколько может показаться отрицать, что те, кто мертвы или вне досягаемости соответствующих форм «обращения», могут быть привлечены к ответственности за их действия.Короче говоря, все попытки интерпретировать ответственность по этим дальновидные, утилитарные линии, кажется, страдают от трудности.

Представление о компатибилистской стратегии Юма, представленное до сих пор был почти полностью озабочен значением свободы аргументы. При таком взгляде на вещи юмовское различие между двумя видов «свободы» — это то, что занимает центральное место в его общем стратегия. Если это так, то действительно нового мало о его общем подходе, поскольку аргументы свободы знакомы черты более ранних компатибилистских сочинений (т.г., у Гоббса). Однако, вопреки этой точке зрения, Юм ясно дает понять в своем Резюме из Трактата что это его взгляды на «необходимость», которая ставит «всю полемику в новую свет» (ТА, 34/661). По этой причине нам необходимо обратиться к аргумент необходимости и рассмотреть более тщательно, какую роль он играет в Компатибилистская стратегия Юма.

Утверждение Юма поставить полемику о свободе воли «в новом свет, дав новое определение необходимости» безусловно, в соответствии с его заявлением в Расследовании , «что несколько внятных определений сразу бы… положить конец всему спору» (ЕС, 8.2/81). Хотя «вербальная» сторона этого спора не подчеркивается в Трактат в том виде, в каком он представлен в Исследование , Юм тем не менее ясно дает понять в Трактате , что он берет «вербальная» сторона спора. В конце Трактат 2.3.1 он утверждает:

Смею быть уверенным, что никто никогда не попытается опровергнуть эти рассуждения иначе, чем изменением моих определений… если кто меняет определения, я не могу претендовать на то, чтобы спорить с ним, «пока Я знаю значение, которое он придает этим терминам [а именно. ‘причина’, «следствие», «необходимость», «свобода», и «случайность»] (Т, 2.3.1.18/407).

Последующие замечания Юма в этом разделе ясно показывают, что это термин «необходимость» это было основным камнем преткновения на пути к этому тема.

обсуждение Юма как в Трактат 3.2.1–2, так и в Расследование сек. 8 начало с учетом того, что он считает «необходимостью». Согласно Юму, «два обстоятельства образуют все это необходимость, которую мы приписываем материи» (ЕС, 8.5/82). Эти двое обстоятельства представляют собой постоянное соединение подобных объектов и вывод ума от одного объекта к другому. Если мы допустим это «Эти два обстоятельства имеют место в добровольных действиях людей и в деятельности ума» (ЕС, 8.6/83), то мы должны признать, что моральная сфера управляется необходимостью. Юм переходит к показать, во-первых, что существует постоянная связь в области морали и, во-вторых, что, учитывая саму природу общества и морали, мы должны сделать умозаключения в сфере морали.

Юм считает, что вопрос о том, существует ли постоянная соединение в области морали поддается эмпирическому разрешающая способность. Дело в том, что постоянно соединение в моральной сфере, а также естественной сфере. Юм признает наличие очевидных нарушений и неопределенностей в и естественные и нравственные сферы, но их можно отнести к «несовершенному знанию» и может быть объяснено противоположные причины (Т, 2.3.1.11–3/403–4; ЕВРОПА, 8.13–5/86–88).

Таким образом, оказывается, что не только связь между мотивами и произвольные действия столь же регулярны и единообразны, как и действия между причиной и эффект в любой части природы; но и то, что это обычное соединение было общепризнано среди человечества, и никогда не было предметом спора ни в философии, ни в обыденной жизни. (ЕС, 8.16/88)

Таким образом, Юм пытается показать, что это «регулярное соединение» между мотивом и действием позволяет сделать вывод в моральную сферу, «заставляя нас сделать вывод о существовании одного от чужого» (Т, 2. 3.1.14/404). Аргументы Юма здесь основаны на том, что он называет двумя неоспоримыми фактами о человечестве: «что люди всегда ищут общества» (Т, 2.3.1.8/402) и что люди относятся к другим людям как к объектам похвалы или порицания, т. е. они возлагают на них ответственность.

Эти два аргумента, устанавливающие, что люди должны делать выводы в сфере морали, тесно связаны между собой. Для люди, чтобы жить в обществе, они должны быть в состоянии сделать вывод о действиях других от их характера, и — в обратном направлении, но параллельно этому — чтобы люди считали друг друга ответственными, они должны быть в состоянии вывести характер из действий.Юм переходит к демонстрируют, что мы делаем выводы о мотивах и действиях даже хотя «может показаться излишним доказывать» это.

Взаимная зависимость людей настолько велика во всех обществах, что вряд ли какое-либо человеческое действие само по себе вполне завершено или совершается без какой-либо ссылки на действия других, которые необходимы для заставить его полностью отвечать намерению агента… . Во всех тех выводы [ожидания относительно действий других], которые они делают их меры из прошлого опыта, таким же образом, как и в их рассуждения о внешних объектах; и твердо верим, что мужчины, как как и все элементы, должны продолжать в своей работе то же самое, что они когда-либо находили их.(ЕС, 8.17/89)

Наши выводы в сфере морали кажутся не менее определенными, чем выводы в естественное царство. «Моральное свидетельство, — говорит Юм, — «ничего, кроме заключения о поступках людей, из рассмотрения их мотивов, характера и положения» (Т, 2.3.1.15/404). Такого рода рассуждения «проходят через» политику, война, торговля, экономика, да и вообще так целиком смешивается с человеческим жизнь, что невозможно ни действовать, ни существовать без обращения к нему» (Т, 2.3.1.15/405).

В той мере, в какой моральная сфера при условии свободы безразличия (т. е. отсутствия регулярности и вывод), так что в этой степени мы обнаружили бы, что общество было бы создано невозможный. Однако до сих пор неясно, почему эти два вида свободу «почти повсеместно смешивали» с каждым другое, путаница, которая приводит многих к принятию ошибочного взгляда свободы как равнодушия. преемники Юма, приняв классической стратегии, интерпретировали аргумент необходимости как дающий ответ на этот вопрос.В частности, Юм предположение, что причинность и необходимость, по-видимому, «подразумевают что-то силы, насилия и принуждения, которых мы не ощущаем». (T, 2.3.2.1/407) используется для объяснения этого фундаментального (инкомпатибилистского) ошибка. Идея необходимости, по-видимому, подразумевает своего рода принуждение. или принуждение, предполагает Юм, потому что мы ошибочно думаем, что мы иметь некоторое представление о необходимости , поскольку она существует в материи за пределами постоянного соединения и вывода.

Я могу ошибаться, утверждая, что мы не имеем представления ни о каком другом связь в действиях тела… .Но я уверен, я приписываю ничего в действиях ума, но то, что должно быть легко допущено из. Поэтому пусть никто не применяет к моим словам завистнического толкования, говоря просто, что я утверждаю необходимость человеческих действий, и поставить их в один ряд с действиями бессмысленной материи. Я не приписываю воле ту непонятную необходимость , , который должен лежать в материи . Но я приписываю материи, то умопостигаемое качество, назовите его необходимостью или нет, которое наиболее строгая ортодоксия допускает или должна позволять принадлежать воле. я поэтому ничего не меняется в полученных системах в отношении будет, но только в отношении материальных объектов. (Т, 2.3.2.4/410; мой акцент; ср. ЕС, 8.27/97)

Таким образом, замечания Юма предполагают, что традиционная «метафизические» теории причинности поощряли фундаментальная путаница между понятием события, являющегося вызвало , а событие вызвало . На основе такой ошибочной концепции причинности, многие философы пришли к столь же ошибочному выводу, что должно существовать несовместимость детерминизма и свободы. Теория регулярности причинно-следственной связи, утверждается, идентифицирует и устраняет источник этого путаница в споре о свободе воли путем оспаривания глубоко укоренившееся предположение, что в причинно-следственной связи есть нечто большее, чем простое постоянное соединение и сопровождающее его заключение разум.

Значение Аргумент необходимости в пользу аргументов свободы кажется ясным в свете это. Утверждается, что свободное, ответственное действие должно быть и вызвано (т. е. волей агента) и непринужденно.Однако традиционные метафизические теории причинности сбивают с толку или смешивать причинность и принуждение и тем самым порождать неискоренимое конфликт между положительными и отрицательными требованиями свобода и ответственность. Поэтому великая заслуга Юма теории регулярности, что она показывает, как положительные и отрицательные требования свободы и ответственности могут быть согласованы и как («вербальная») путаница, порожденная традиционными теориями причинно-следственной связи можно преодолеть.

предположение Юма о метафизическом или нерегулярность представлений о причинности приводит к тому, что мы путаем причинность и принуждение стало заметной и установившейся чертой классическая компатибилистская стратегия, разработанная на протяжении 20 -го -го века. Что нам делать с этим аспектом классическая компатибилистская стратегия? Рассматривается как попытка усилить аргументы свободы, это должно считаться провалом. Выдвинутая линия рассуждений подтверждает мнение о том, что если бы более прочная «связь» или «связь» между причиной и следствия, помимо простой закономерности, тогда причины (каким-то образом) принуждать или ограничивать их действие.Тщательный осмотр аргумент спонтанности, однако, показывает, что это допущение само по себе смущенный. Различие, фундаментальное для компатибилизма положение — это положение между теми действиями, которые имеют внешние причины (т. вынужденные или вынужденные действия) и те, которые имеют внутренние причины к агенту. Это принципиальное различие между действиями, происходящими от агента, а те, которые этого не делают, не скомпрометированы «метафизические» (т.е. нерегулярные) взгляды на причинность. Что имеет отношение к тому, было ли действие вынужденным или нет, так это природа причины (т.е. объект), а не характер причинно-следственная связь . Ничего о метафизической концепции причина в применении к человеческим действиям предполагает, что мы не действуем по нашей собственной воле и не могли бы действовать иначе, если бы мы того пожелали. Ясно поэтому, что сторонники линии рассуждений под ошибаются, когда предполагают, что метафизические теории причинности представляло бы угрозу (классическому) компатибилистскому стратегия. Признать этот пункт инкомпатибилисту значит быть сбит с толку самой силой или значением спонтанности сам аргумент.

Когда мы исследуем усилия Юма переинтерпретировать причинно-следственную связь и объяснить ее значимость для свободного будет оспаривать, становится очевидным, что существует глубокая амбивалентность в классическая компатибилистская стратегия в отношении этого вопроса. То есть, компатибилист, с одной стороны, кажется, утверждает, что если бы мы удалить «причинную необходимость» из отношения, которое между агентом и действием, то тем самым мы удалим основание на на чем основано распределение ответственности.В этих обстоятельствах не было бы ничего, что могло бы связать любого агента с каким-либо действие. С другой стороны, компатибилисты также утверждают (в свете замечания Юма), что мы должны устранить «метафизическое» необходимости из нашего понимания причинного отношения, чтобы избавить его от все намеки на принуждение и ограничение. Таким образом, мы находим, что компатибилистская стратегия стремилась найти объяснение каузальной отношение, которое должно быть достаточно «слабым», чтобы не подразумевать принуждение и достаточно «сильный» (надежный) для подключения агента и действие.Теория закономерности причинности, по-видимому, мыслится чтобы позволить (классическому) компатибилисту идти по этому срединному пути. Однако против этой точки зрения можно возразить, что регулярность теория на самом деле представляет собой нечто вроде ахиллесовой пяты для компатибилистская позиция. То есть теория регулярности, как мы можем утверждать, не только не укрепит компатибилистскую позицию, как я уже предполагалось, но — что еще более смущает — он съедает далеко от метафизических основ компатибилистской позиции.Чтобы понять эти трудности, мы должны снова рассмотреть отношения между аргументами свободы и аргументами необходимости.

Аргументы о свободе предполагают, что любая адекватная теория ответственности должна устанавливать что агенты производят или определяют свои действия и, таким образом, связал со своими делами. Аргумент необходимости предполагает что между этими объектами существуют только постоянные соединения (т. желания и действия). Эти «объекты» — как и все объекты, с которыми мы имеем какой-либо опыт, — остаются «полностью свободный и отдельный» (ЕС, 7.26/73–4). Насколько мы можем предположить что эти причины действительно обладают некоторой силой или действием и, таким образом, связаны с их эффектами, это только потому, что ум не в состоянии различать (приобретенную) ассоциацию идей и воспринимаемую сила или связь в самих объектах. В общем, на Счет Юма, насколько нам известно, «причинные связи» они всегда субъективны (т.е. в сознании наблюдателя) и никогда не объективно (т.е. обнаруживаются в самих объектах).Тот факт, что мы предполагаем, что сами объекты, qua причина, обладают силой или действенностью которыми они связаны с их эффектами, полностью обусловлена влияние опыта или «обычая» на человеческий разум; в этих объектах нет (известных) соответствующих признаков (см., например, Т, 1.3.14.14–25/162–7; ср. ЕС, 8.26–30/74–9). Учитывая это, Представление Юма о свободе спонтанности кажется весьма уязвимым. те же возражения, что и антилибертарианская аргументация против либертарианская позиция.То есть, учитывая аргумент необходимости, мы по-прежнему нет оснований полагать, что такие агенты (действительно) связаны с их действия, хотя наш субъективный опыт может заставить нас чувствуют , что они есть.

Мы можем заключить, что объяснение Юма по необходимости не только не укрепляет аргументы свободы, но и ослабляет их обоих. Поскольку мы никогда не обнаруживаем никакой (реальной) причинной связи между любыми объектами как антилибертарианскими аргумент и аргумент спонтанности основываются на требовании, которое никогда не может быть удовлетворенным — требование агента каким-то образом «связанные» с их действиями в некотором роде (т.е. крепкий и объективный) смысл. В то время как метафизические концепции причинности служат эти цели очень хорошо, взгляды Юма (скептические) о (объективные) каузальные связи подрывают все подобные требования. В свете эти трудности, одна из двух вещей должна быть верна для Юма «согласованный проект». Либо то, что он принял за свое величайший источник силы, аргумент необходимости, порождает неудобные и серьезные трудности для этого «проекта примирения», или его аргументы свободы были неправильно поняты.Я покажу, что это действительно тот случай, когда аргументы Юма о свободе были неправильно поняты. в важных отношениях.

Как я уже отмечал, Юм утверждает, что для люди, чтобы жить в обществе, они должны уметь делать выводы о действиях других от их характера. Без выводов такого рода, основанных на воспринимаемые закономерности, все рассуждения и практики, касающиеся политика, война, торговля и так далее были бы невозможны. В противоположность направлении, но параллельно этому Юм также утверждает, что для людей считать друг друга ответственными, они должны быть в состоянии сделать вывод о характере от действия.Почему вывод символа должен иметь какой-либо значение или значение для морали? Следующие три пункта необходимо иметь в виду:

  1. Только человек может быть объектом любви и ненависти.
  2. Одобрение и неодобрение — спокойные формы любви и ненависти.
  3. Возлагать на кого-либо ответственность означает рассматривать его как объект одобрение или неодобрение.

Хьюм говорит:

Постоянным и универсальным объектом ненависти или гнева является человек или существо, наделенное мыслью и сознанием; и когда любой преступник или вредные действия возбуждают эту страсть, только своим отношением человеку или связи с ним.

Он продолжает:

… и где они [sc. действия] происходят не от какой-либо причины в характер и склонность человека, их исполнившего … невозможно, чтобы он мог из-за этого стать объектом наказание и месть (Т, 2.3.2.6//411).

Очевидно, только человек, персонаж или мыслящее существо является объектом ненависти и гнева. Привлечение агента к ответственности, для Юма, вопрос простого отношения к нему как к объекту моральные чувства одобрения или неодобрения.Эти чувства спокойны формы косвенных страстей любви или ненависти. В своем обсуждении косвенные страсти любви и ненависти Юм говорит:

Одно из этих предположений, т. что причина любви и ненависти должны быть связаны с человеком или мыслящим существом, чтобы произвести эти страсти, не только доказуема, но и слишком очевидна, чтобы ее оспаривать. Добродетель а порок, если рассматривать его абстрактно… не возбуждает никакой степени любовь и ненависть, уважение или презрение к тем, кто не имеет никакого отношения им (Т, 2. 2.1.7/331).

Как только становится понятно, что, по мнению Юма, одобрение и вины есть «не что иное, как более слабая и незаметная любовь или ненависти» (Т, 3.3.5.1/614), понятно, почему «они должны быть относящийся к человеку или мыслящему существу».

Юм отмечает, что причины косвенные страсти сильно различаются по количеству и виду (Т, 2.1.3.5/281). Однако, какими бы разными и разнообразными они ни были, они должны быть «либо части нас самих, либо что-то, что почти связано с нас» (Т, 2.1.5.2/285).Юм выделяет четыре широкие категории объекты или черты нас самих, которые вызывают косвенное страсти: наше богатство, внешние блага или собственность; наш непосредственный родственники или те люди, которые тесно связаны с нами по другому основа; наши телесные качества или атрибуты; и, самое главное, наш качества ума, или черты характера (Т, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5/279, 294ф; ДП, 146–53). Эти черты характера или психические качества которые доставляют независимое удовольствие в нас самих или в других, в вследствие этого порождают гордость или любовь. Черты характера или качества ума этой природы являются добродетелями. Точно так же эти психические качества или черты характера, которые причиняют боль, а также, как следствие, этого порождают смирение или ненависть и, как таковые, считаются пороки (см., например, Т, 3.3.1.3/574–75; ср. Т, 3.1.2.5/473; ДП, 146–47, 155–56) Тогда ясно, что добродетель и порок посредством общий механизм косвенных страстей, порождают то, что «слабая и незаметная» форма любви и ненависти, которая составляют нравственные чувства.Другими словами, это «регулярный механизм», который, по мнению Юма, является существенным ко всем возложениям ответственности.

Чтобы узнать чей-то характер нам нужен вывод — от их действий до их характера. Без знания чьего-либо характера нет чувства в нас пробудится одобрение или порицание. Поэтому без сделать вывод, что никто не будет объектом похвалы или порицания, т. сказать, что никто не будет считаться ответственным за свои действия. Соответственно, хвалить и порицать было бы психологически. невозможно , если бы не было выводов от действия к персонажу.Без этой необходимости мораль превратилась бы в психологическую невозможность. Ясно также, что внешнее насилие, как и свобода безразличие, делает невозможным рассматривать кого-либо как объект похвалить или порицать. Ибо в таких обстоятельствах мы не могли сделать никакого вывод от действия к характеру агента. Как действие вызывается внешними силами нас уводят от от агентский характер.

… свобода [sc. спонтанности] … также имеет важное значение для нравственность, и… никакие человеческие действия там, где ее не хватает, не обладают какими-либо нравственными качествами или могут быть объектами любого из одобрение или неприязнь.Поскольку действия являются объектами нашего морального чувства лишь в той мере, в какой они являются указанием на внутреннее характер, страсти и привязанности; невозможно, чтобы они могли порождают либо похвалу, либо порицание, если они исходят не из этих принципов, а вытекают целиком из внешнего насилия (ЕС, 8.31/99).

Только когда действие определяется или считается определяемым волей Агента является тот агент, который рассматривается как объект похвалы или порицания — для Юма это вопрос психологического факта.Действия, которые либо беспричинны, либо вызваны внешними факторами, не может агент несет ответственность не потому, что было бы неразумно удерживать его ответственность, а скорее потому, что это было бы психологически невозможно привлечь его к ответственности.

Основные черты натуралистического компатибилизма Юма можно обобщены по следующим пунктам:

  1. Одобрение и неодобрение необходимы для морали.
  2. Только черты характера или умственные качества пробуждают нашу моральную чувства одобрения или неодобрения.
  3. Знание черт характера или психических качеств человека требуется вывод .
  4. Человек или мыслящее существо несет ответственность, если мы рассматриваем его как объект нравственного чувства.
  5. Таким образом, вопрос об ответственности агента чувство не суждение.
  6. Без вывода на характер (т.е. необходимость), такого нет чувство могло бы, как психологический факт, быть пробуждено в нас, и поэтому никто не может считаться ответственным .
  7. Следовательно, это (эмпирический) психологический факт, что без необходимости нравственность была бы невозможной .

обсуждение Юмом свобода и необходимость могут быть показаны при таком переосмыслении как тесно связан с его рассуждениями о страстях и моральных оценки. Эти связи не проявляются в Запросы , в которых нет длительного или подробного обсуждения появляются страсти. Это может отчасти объяснить неправильное толкование Аргумент Юма.Однако, как указывалось выше, необходимость аргумент также имеет большое значение для любого адекватного понимания что Юм должен сказать о свободе и необходимости. Презентация в «Трактат » скорее затемняет эти связи в юмовском аргумент — между его обсуждение идеи необходимой связи и идеи свободы и необходимость. Этот довольно серьезный недостаток исправляет первый Запрос , но только за счет того, что читатель несколько озадачен тем, почему Юм поместил свое обсуждение «свободы и необходимости» во II Книге Трактата в первой место.Однако натуралистическая интерпретация показывает, что Обсуждение Юмом свободы и необходимости глубоко в связи с его обсуждением страстей во второй книге Трактат и не может быть полностью понят без обращения к Это.

я ссылался на это интерпретация компатибилистской стратегии Юма как «натуралистический». В каком смысле рассуждения Юма «натуралистический»? Есть, я думаю, два совершенно разных чувства «натурализма», которые могут быть надлежащим образом применены к рассуждениям Юма о свободе и необходимости.Первый и самый важным смыслом является то, что он предполагает применение экспериментального метода рассуждая об этом «давно спорном вопросе». Как у нас есть видно, Юм озабочен описанием обстоятельств при какие люди чувствовали ответственность (т.е. описывали «закономерный механизм», порождающий нравственные чувства). Таким образом, следует понимать компатибилистскую стратегию Юма. внутри общий контекст его усилий «представить экспериментальный метод рассуждения о моральных предметах».Этот аспект «общей стратегии» Юма идет полностью незамеченным в классической интерпретации (представляющей обсуждение как включающее чисто концептуальное исследование, предшествующее любому применение «экспериментального метода»).

Второй смысл, в котором проект примирения Юма можно назвать натуралистична в том, что она подчеркивает роль чувства , как противостоит разуму в разрешении этого спора. Оценка этого своего рода натурализм в философии Юма, как ряд выдающиеся комментаторы утверждали, большое значение, если мы чтобы получить сбалансированное и полное представление о философии Юма.(Кемп Smith, 1941) С одной стороны, Юм явно стремился показать ограничения человеческого разума и, в частности, стремится показать, что причина одна только не способна разрешить различные философские проблемы, которые он рассматривает в ходе Трактат . С другой стороны, существует «положительный», нескептический аспект учения Юма о том, что доказывает важную роль чувств в жизни человека, а также то, что это необходимо для решения некоторых основных философских проблем что нам даровано, включая свободную волю проблема.

Натуралистическая интерпретация, очевидно, преследует совершенно разные направления мысли. Необходимость психологически существенным для приписывания ответственности, потому что в отсутствие соответствующих закономерностей и выводов, закономерность механизм, порождающий наши моральные чувства, просто не сработал бы. функция. Точно так же свобода спонтанности (психологически) важно для ответственности за действие, потому что только в этих обстоятельств (т. е. в которых мы обнаруживаем постоянные соединения между мотивы и действия), что мы можем нарисовать конкретные виды умозаключений, необходимых для порождения моральных чувств.Если поведение производится внешним насилием, моральное чувство не пробуждается и, таким образом, мы (фактически) не возлагаем на человека ответственность. В натуралистической интерпретации интерес Юма к природе и значение нравственной свободы и как она соотносится с приписываниями ответственность следует понимать в первую очередь с точки зрения того, что он должен сказать о роли нравственного чувства в этой сфере. Любой счет Позиция Юма, которая игнорирует эти особенности его рассуждений в корне искажает не только его общее представление о ответственность, но и его общие усилия по урегулированию «свободного будет оспаривать» с помощью своего альтернативного определения необходимость.

Если попросить дать быстрое суждение о «примирении» Юма проект», интерпретируемый в соответствии с натуралистическими линиями, изложенными в предыдущий раздел, многие современные философы, вероятно, склонен сказать, что это выглядит просто анахронизмом, психология восемнадцатого века. Так что считается, что это мало или нет актуальность для современных выпусков. Действительно, некоторые философы может прийти к мнению, что философский интерес — если не философское содержание компатибилизма Юма было полностью удаленный.Безусловно, любая попытка описать обстоятельства, при которых определенные чувства пробуждаются в нас, безнадежно не имеет отношения к нашему заботы сегодняшнего дня и полностью основанные на предположениях, которые уже давно так как был отклонен. В частности, мы едва ли можем серьезно относиться к предприятие, которое просит нас разобраться в сложном вопросе морали ответственность с точки зрения чувств.

Первое, что следует сказать в ответ на эту оценку современная актуальность натуралистической интерпретации заключается в том, что она игнорирует ограничения классической интерпретации .В частности, поскольку Юм продолжает считаться приверженцем классическую компатибилистскую позицию, можно утверждать, что его взгляды по этому вопросу в настоящее время несколько устарели и устарели. Современный Компатибилистское мышление в настоящее время продвинулось далеко за пределы (знакомые и основные) различия, проведенные юмовской свободой аргументы и теперь гораздо более чувствителен к трудностям, создаваемым Инкомпатибилистская критика. Кроме того, мало, если вообще есть, современных компатибилисты примут это предложение, как было предложено классическое прочтение аргумента Юма о необходимости, что инкомпатибилизм — это просто продукт концептуальной путаницы между причинность и принуждение.

Однако, какими бы верными ни были эти наблюдения, ничто из этого не показывает что натуралистические взгляды Юма сами по себе больший интерес или актуальность с современной точки зрения — гораздо меньше, чем моральная психология и (эмпирическая) методология Натурализм Юма — это шаг вперед по сравнению с классической стратегией. В В этом разделе я показываю, что лучший способ ответить на эти сомнения относительно значение натуралистической интерпретации для современного дискуссия заключается в том, чтобы подчеркнуть поразительное сходство между Подход Юма и П.Взгляды Ф. Стросона на этот тема.

«Свобода и обида» Стросона (далее FR) возможно, самая важная и влиятельная статья о свободе воли, написанная во второй половине ХХ века. Аргумент этой статьи преподносится как смелая попытка «примирить» традиционные спорщики в проблеме свободы воли (FR, 63–4–60). Стросон называет основных противников «оптимистами» и «пессимисты». Оптимисты принимают то, что по существу Классическая компатибилистская позиция.Они считают, что понятие морального ответственность и связанные с ней практики, такие как наказание и обвинение, «ни в коей мере не теряют смысла своего существования, если тезис о детерминизме истинно» — более того, они могут даже требовать истинности этого диссертация (FR, 63). Оптимист, по словам Стросона, обычно привлекает внимание к «эффективности практики наказания и морального осуждения и одобрения, в регуляции поведения в социально желаемыми путями» (FR, 64; ср. FR, 79). Другими словами, оптимист принимает и защищает по существу дальновидное, утилитаристская концепция ответственности (FR, 79).(Единственный оптимист Стросон цитирует Патрика Ноуэлл-Смита, но общая позиция описанное разделяется многими видными эмпирицистами 20-го века. компатибилисты — прежде всего, Шлик.)

Пессимист занимает либертарианскую позицию и находит точку зрения оптимиста. учет свободы и ответственности совершенно неадекватен. В то время как оптимист истолковывает моральную свободу просто как отсутствие принуждения или принуждение (т.е. «негативная свобода» или свобода спонтанность), пессимист настаивает на том, что нам нужна свобода отсюда вытекает ложность детерминизма.Мы требуем, т. е. какой-то «контракаузальной» или «метафизической» свободы (FR, 81; ср. FR, 64). Без этой (метафизической) свободы пессимистические утверждения, нет адекватной основы для морального ответственность (ФР, 79). Справедливое наказание, вина и осуждения требуют, чтобы лицо, являющееся объектом этих практики действительно заслуживает этого (FR, 65). То узкий интерес оптимиста к вопросам социальной полезности, следовательно, «упускает что-то жизненно важное» для нашей концепции моральная ответственность и оправдание практик, связанных с этим.Этот пробел должен быть заполнен, по мнению пессимиста, общий метафизический тезис индетерминизма.

Стросон отвергает как оптимистические, так и пессимистические версии, но надеется, свести их вместе посредством «формального выхода с одной стороны в обмен на существенную уступку другому» (FR, 64). Стросон соглашается с пессимистом в том, что чего-то не хватает в счет оптимиста. Однако ошибочно полагать, что этот разрыв может быть заполнена темной и панической метафизикой либертарианство (FR, 83).Наоборот, оптимист и пессимист. одинаково упускают или упускают из виду то, что действительно важно для моральных обязанность; должное признание той роли, которую «реактивное отношения и чувства» играют в этой сфере. Это, говорит Стросон, «жаль, что разговоры о моральных чувствах зашли в тупик. не в фаворе. Фраза была бы неплохим названием для этой сети. человеческих отношений, признавая характер и место которых мы найти, я предлагаю, единственную возможность примирить этих спорщиков друг к другу и к фактам» (FR, 81).Стросон предлагает, следовательно, что мы заполняем «лакуну» в оптимистическом учитывать, делая соответствующую ссылку на существенную роль, которую нравственные чувства играют в сфере ответственности. В свою очередь, однако мы требуем, чтобы пессимист «отдал свою метафизика» (FR, 81).

Стросон утверждает, что и оптимист, и пессимист делают одинаковые выводы. ошибка:

Оба стремятся разными способами чрезмерно интеллектуализировать факты. Внутри общей структуры или паутины человеческих отношений и чувств о чем я говорил, есть бесконечные возможности для модификации, перенаправление, критика и оправдание.Но вопросы о обоснования являются внутренними по отношению к структуре или относятся к модификациям внутренний по отношению к нему. Существование общих рамок отношений само по себе является чем-то, что нам дано вместе с фактом человеческого общества. Как целом, оно не требует и не допускает внешнего «рациональное» обоснование. Шоу пессимистов и оптимистов сами, по-разному, не в состоянии принять это. (фр., 81–79)

Стросон расширяет эти моменты в своей более поздней работе. Скептицизм и натурализм (далее СН).В этом контексте он явно опирается на натурализм Юма. Он отмечает, что все попытки обеспечить оправдание наших моральных взглядов и суждений путем «защиты реальности некоторого особого состояния свободы или спонтанность или самоопределение» не были «заметно успешным» (СН, 32). Все подобные попытки, утверждает он, заблуждающийся.

Они заблуждаются еще и по тем причинам, по которым контраргументы другие формы скептицизма должны были быть ошибочными; я.е. потому что аргументы, против которых они направлены, совершенно неэффективны. Мы больше не может быть объяснено нашей склонностью к личным и моральным реактивные установки в целом, чем мы можем рассуждать из нашей веры в существовании тела… . Что у нас есть, в нашем неизбежном приверженность этим взглядам и чувствам является естественным фактом, что-то столь же глубоко укоренившееся в нашей природе, как наше существование как социальное существа. (СН, 32–33)

Ранее в Скептицизм и натурализм , в отрывке касается нашей «естественной склонности к вере», Стросон предполагает, что мы могли бы «говорить о двух Юмах: Юме скептик и натуралист Юм; где натурализм Юма… представляется чем-то вроде убежища от его скептицизма» (СН, 12).Он продолжает,

Согласно натуралисту Юму, скептические сомнения не должны встречаться по аргументу. Ими можно просто пренебречь (за исключением, пожалуй, поскольку они доставляют безобидное развлечение, легкое развлечение интеллект). Ими следует пренебречь, потому что они праздны; бессильный против силы природы, нашей естественно заложенной склонности к вера. Это не означает, что Разум не играет никакой роли в отношении к нашим убеждениям, касающимся фактов и существования.Он имеет часть играть, хотя и второстепенную: как лейтенанта природы, а не Командир природы. (СН, 13–14)

Хотя Стросон явно имел в виду Юма, когда обсуждая соотношение между скептицизмом и натурализмом, нигде дает ли он нам какое-либо указание на точное место или роль натурализма? в трудах Юма о свободе воли. Остается неясным, поэтому, где, согласно Стросону, Юм находится по отношению к натуралистические аргументы, выдвинутые Стросоном по вопросу о свобода и ответственность.Точнее, неясно, Стросон считает Юма одним из «оптимистов», которых он ищет. опровергнуть или как натуралистический союзник, от которого он черпает свою собственную Аргументы и стратегия.

Если мы прочитаем Юма в соответствии с классической интерпретацией, то его позиция по этим вопросам выглядит так, как будто она очень близко с типичной «оптимистической» стратегией, связанной с такими мыслители, как Шлик. Однако классическая интерпретация полностью упускает из виду роль моральных чувств в стратегии примирения Юма.Он подчеркивает актуальность (предполагаемой) путаницы между причинность и принуждение, чтобы объяснить более фундаментальные заблуждение относительно природы свободы (т. е. почему философы склонны путать свободу спонтанности со свободой безразличия). С участием установлены эти черты позиции Юма, классическая интерпретация указывает на замечания Юма относительно социальной полезности поощрений и наказаний и того, как они зависят от принципы необходимости. С этой точки зрения обсуждение Юмом свобода и необходимость ясно составляют парадигму и влиятельное изложение «оптимистической» позиции.Так интерпретации, Юма следует читать как мыслителя, подобно Шлику, который «чрезмерно интеллектуализировали факты» на основе «одноглазый утилитаризм»; тот, кто игнорировал «это сложная сеть отношений и чувств», которую Стросон ищет привлечь наше внимание. Таким образом, нам предлагается рассматривать Юма в качестве основной цели атаки Стросона на «оптимистическая» позиция.

Напротив, натуралистическая интерпретация ясно показывает, что любой такой взгляд на подход и общую стратегию Юма глубоко ошибся.Юм, не меньше Стросона, особенно заботится о том, чтобы наше внимание на факты о человеческой природе, которые имеют отношение к правильное понимание природы и условий морального обязанность. В частности, Юм утверждает, что мы не можем должным образом учитывать моральную ответственность, если мы не признаем и не описываем роль, которую играет нравственное чувство в этой сфере. Действительно, в отличие Стросона, Юма гораздо больше интересует детальный механизм благодаря чему пробуждаются наши нравственные чувства, и поэтому он особенно пытается объяснить значимость спонтанности, безразличия и необходимость для функционирования морального чувства.В этой степени поэтому натуралистический подход Юма более тесно вплетен в его учет природы необходимости и нравственной свободы. В общем, когда мы сравните аргументы Юма с важными и влиятельными аргументами Стросона. обсуждение, сразу становится очевидным, что существует значительное современное значение контраста между классикой и натуралистические интерпретации юмовской стратегии примирения.

Общее сходство между стратегиями Юма и Стросона в очень поразительна работа с вопросами свободы и ответственности.Принципиальный момент, в котором они согласны, заключается в том, что мы не можем понимать природу и условия моральной ответственности без ссылка на решающую роль, которую моральное чувство играет в этом сфера. Этот натуралистический подход ставит Хьюма и Стросона в одно и то же положение. позиций, если рассматривать их в связи со взглядами пессимистов и оптимист. Натуралистический подход показывает, что по-разному обе стороны традиционных дебатов не в состоянии должным образом признать факты о нравственных чувствах.Чем Юм наиболее заметно отличается от Стросон, однако, по вопросу о «общем причины» нравственных чувств. Стросон в значительной степени обходит это проблема. Для Юма это ключевой вопрос, который необходимо решить, чтобы понять, почему необходимость необходима для ответственности и почему равнодушие совершенно несовместимо с эффективной работой механизм, от которого зависит ответственность.

Мы отметили, что классическая и натуралистическая интерпретации различаются тем, как они объясняют отношения между свободой и обязанность.Согласно классической интерпретации ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного действия, где это понимается просто как агент, действующий в соответствии с ней собственной воли или желания. В то время как классические компатибилисты отвергают инкомпатибилистское предположение о том, что свободное и ответственное действие требует индетерминизм или любая особая форма «моральной причинности» они, тем не менее, оба согласились, что человек может быть задержан ответственность тогда и только тогда, когда она действует свободно. На натуралистическом интерпретации, однако Юм отвергает это общее учение, которое мы можно назвать «волюнтаризмом».

Есть два связанных утверждения, которые особенно важны для этого проблема. Во-первых, Юм утверждает, что речь идет о «крайней важность» для моральной философии, что действие должно быть ориентировочным из прочных качеств ума, если человека нужно удерживать отвечает за это (Т, 3.3.1.4/575). Это утверждение является частью Более общее утверждение Юма о том, что наши непрямые страсти (включая наши нравственные чувства) пробуждаются и поддерживаются только тогда, когда затрагиваемые приятные или болезненные качества (e.грамм. добродетели и пороки) находятся в длительных или постоянных отношениях с человеком, который их объект (Т, 2.1.6.7/292-3; ДП, 2.11). В случае действий, которые «временны и преходящи», нет таких прочных отношения вовлечены, если действие не связано должным образом с характером черты какие-то. Во-вторых, Юм также отмечает, что мы можем сделать вывод о характере человека с помощью какого-либо средства, отличного от его произвольные, преднамеренные действия. Например, человек может раскрыть свой характер через свои «желания и чувства», жесты, манеры, осанка и выражение лица, хотя это и не сделано добровольно и непреднамеренно (Т, 2.1.11.3, 3.3.1.5/317, 575; ЕС, 8.9, 8.15/85, 88). В этих обстоятельствах мы все еще можем найти такие психические качества приятны или болезненны, и они будут, соответственно, вызывают в нас нравственные чувства. О натуралистическом чтении, следовательно, ошибочно полагать, что Юм привержен простое волюнтаристское понимание взаимосвязи между ответственности и свободы. Свободное действие само по себе не является ни достаточным, ни необходимым условием привлечения к ответственности.

Эти наблюдения относительно Юма и учения о волюнтаризме имеют большое значение для современных этических дебатов, поскольку касается того, что Бернард Уильямс назвал «моралью система» (Уильямс, 1985: гл.10). Хотя Уильямс (враждебное) понимание системы морали многогранно и не поддается простое резюме, его основные черты достаточно ясны. Концепция, которая Уильямс считает, что основой системы морали является ее особое понятие обязательства. Исходя из этой особой концепции обязательство – это связанные понятия правильного и неправильного, вины и добровольность. Когда агенты добровольно нарушают свои обязательства, они поступают неправильно и подлежат обвинению и некоторой мере возмездия. К в этом отношении система морали, понятая таким образом, включает в себя то, что Уильямс называет «системой вины», которая фокусируется на конкретных действиях (Уильямс, 1985: 194).По словам Уильямса, внутри есть давление. система вины «требовать добровольности, которая будет полной и прорежет характер и психологическое или социальное детерминизм и возложить вину и ответственность на справедливой основе собственного вклада агента, не более и не меньше» (Уильямс, 1985: 194).

Одна из причин, по которой система морали придает большое значение значение добровольности состоит в том, что она стремится показать, что нравственность — и моральной ответственности в частности — каким-то образом «превосходит удачу» (Williams, 1985: 195).Это необходимо чтобы гарантировать, что вина распределяется таким образом, чтобы «в конечном счете справедливый». Несмотря на очевидные проблемы, связанные с этим требованием, компатибилисты обычно пытались удовлетворить это стремление систему морали, предлагая различные аргументы, чтобы показать, что компатибилистские обязательства не делают нас уязвимыми для игры судьба или удача в нашей моральной жизни (например, Dennett, 1984). Юм, однако, прилагает мало усилий для удовлетворения этих стремлений. (Точка, которая Заметки Уильямса в Williams, 1995: 20n12.) Самое главное, Юм делает ясно, что, хотя качества нашего характера обычно могут быть выражено посредством нашего добровольного и преднамеренного поведения, по большей части наш персонаж не приобретенный через наш выбор или решения. Этот вопрос рассматривается в контексте обсуждение Юмом наших природных способностей, где он наблюдает что «уму почти невозможно изменить свое характер в любой значительной статье, или излечить себя от страстного или раздражительный нрав, когда они естественны для него (Т, 3.3.4.3/608). Наш воля больше не имеет влияния на наши моральные добродетели, которые включают в себя наши естественные способности, чем над нашими «телесными одаренность» (Т, 3.3.4.1/606–07). В конечном итоге Юм притязаний, точно так же, как каждое тело или материальный объект ”является определяется абсолютной судьбой в определенной степени и направлении своего движения и не может более отклоняться от той точной линии, по которой движется, чем может превратиться в ангела, или духа, или любого другого высшая субстанция» (Т, 2.3.1.3/400), так и наше поведение и характер так же подвержен «абсолютной судьбе», как понимается с точки зрения неизбежных «уз необходимость» (Т, 2.3.2.2/408). В этих фундаментальных отношениях поэтому Юм вместе с Уильямсом придерживается точки зрения, что мораль не ускользает ни от судьбы, ни от удачи. (Важно, однако, отметить, что взгляды Юма на моральную удачу сложны и требуют некоторого дальнейшая квалификация. См. об этом Russell, 1995: 130–33).

Многие компатибилисты считают, конечно, что, хотя наш характер вполне может большей частью не выбраны или невольно приобретены, тем не менее мы можем быть должным образом нести ответственность только за то, что мы делаем добровольно.Как у нас есть Как уже отмечалось, Юм явно отвергает и эту точку зрения. Хотя это прежде всего посредством преднамеренных действий (т.е. под руководством предусмотрительность и замысел: Т, 2.2.3.4/349), что мы выражаем свой характер или проявить наши качества ума, есть и другие способы, которыми наши характер может быть невольно и непреднамеренно выражено. Взгляды Юма на природные способности особенно актуально для этого вопроса. В частности, Юм утверждает что добровольное/непроизвольное различие действительно позволяет нам объяснить «почему моралисты изобрели «различие между природные способности и моральные качества.Природные способности, в отличие от моральных качеств», почти неизменны в любом виде искусства или промышленность» (Т, 3.3.4.4./609). В отличие от моральных качеств, или, по крайней мере, действия, вытекающие из них, могут быть изменены мотивами или наградами и наказаниями, похвалами и виноват (Т, 3.3.4.4/609). Другими словами, мы не можем заставить людей умный, творческий и т. д., применяя награды и наказаний, но мы можем (в некоторой степени) регулировать их добровольное действия и таким образом направлять свое поведение в отношении моральных добродетелей, такие как справедливость.Таким образом, по Юму, значение произвольное/непроизвольное различие в значительной степени ограничивается нашим относятся к регулируют поведение в обществе. В этой мере это различие служит соответствующей границей для надлежащего применение поощрений и наказаний с целью руководства будущим поведения, но не служит соответствующей границей морального оценка.

С критической точки зрения можно утверждать, что остается существенный пробел в схеме Юма, который до сих пор описывался Это.Даже если отбросить устремления системы морали, любое правдоподобная натуралистическая теория моральной ответственности должна быть в состоянии дать некоторое представление о видах моральных способностей, вовлеченных в за исключением условий , в соответствии с которыми мы считаем, что некоторые лица и не другие как подходящие цели моральных чувств или «реактивные установки». В нынешнем виде, что Юм должен сказать по этому вопросу явно недостаточно. По мнению Юма, это окончательный необъяснимый факт о наших моральных чувствах (qua спокойные формы косвенных страстей любви и ненависти), что они всегда направленные на людей, нас самих или других.Этот аккаунт оставляет нас не могу сказать, почему некоторые люди не являются надлежащими объектами морального чувства (например, дети, душевнобольные и т. д.). Однако есть, несколько имеющихся предложений по устранению этого пробела. Возможно, наиболее влиятельное предложение состоит в том, чтобы принять некоторую общую теорию рассудительность или рациональный самоконтроль. Согласно счетам такого рода, ответственные агенты должны иметь контроль над своими действия, когда это включает в себя выполнение «этих действий преднамеренно, обладая при этом соответствующими видами нормативной компетентность: общая способность понимать моральные требования и управлять своим поведением в свете их» (Уоллес, 1994: 86).Хотя предложения такого общего характера помогают заполнить большой пробел в теории Юма, они также предполагают особое понимание моральной ответственности, что не совсем соответствует юмовскому собственный счет.

Есть две точки расхождения, которые особенно важны в отношении вопроса. Во-первых, рациональный самоконтроль может быть объяснил, как и в случае с Уоллесом, с точки зрения специфически кантианские концепции практического разума и моральной деятельности (Уоллес, 1994: 12–17). Даже если избежать подобных обязательств, теории такого рода все еще слишком узко основаны на моральных способностях поскольку это относится исключительно к действиям и намерениям.На Юме счет, моральная способность должна быть связана с более широкими паттернами и диспозиции чувств, желаний и характера. Объем морального оценка не должна сводиться или ограничиваться заботой о (мимолетном и мгновенные) акты воли, созданные по образцу правовых парадигм. Моральная дееспособность должны осуществляться и проявляться в более широком и разнообразном наборе склонности и способности, составляющие нравственный облик, в том числе действие самого морального чувства.

Второй и связанный с предыдущим пунктом, хотя Юм не предоставить какую-либо существенную или надежную теорию моральных способностей, это можно найти в том, что он предоставляет, материал, который предлагает менее «рационалистическое» понимание моральной дееспособности.Это можно утверждать, например, что в системе Юма есть тесная и важная связь между нравственным чувством и добродетель. Наше нравственное чувство следует понимать с точки зрения нашего общего способность чувствовать и направлять нравственные чувства как на себя, так и на другие. Юм указывает, что дети приобретают искусственные добродетели, включая условности справедливости, не только путем изучения их преимущества, но и научиться чувствовать соответствующие моральные чувства, когда эти условности нарушаются (T, 3.2.3.26/500–01). Механизм нравственных чувств обоих культивирует и поддерживает искусственные добродетели. Юм мало что может сказать о роли нравственного чувства по отношению к природным добродетелям но подобные наблюдения, казалось бы, применимы. По мере взросления детей и зрелые, они все больше осознают, что их качества характер влияет как на других, так и на самих себя, и что они будут неизбежно порождают нравственные чувства у людей, с которыми они будут иметь дело с участием. Весь этот процесс осознания нравственных чувств других и «наблюдение за собой, какими мы кажемся другим» (Т, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; ЭМ, 9.10, Приложение. 4.3/276, 314) несомненно служит развитию и естественного как искусственные добродетели. В соответствии с этим Юм утверждает, что это склонность к «исследованию себя» и поиску собственного «мир и удовлетворение» — вернейший страж всякого добродетель (ЕМ, 9.10/276). Любой человек, полностью лишенный этой склонности будет бесстыдным и неизбежно будет лишен всех добродетелей, которые зависят на нравственную рефлексию для их развития и устойчивости.

Если это предположение относительно интимных или внутренних отношений между добродетелью и нравственным чувством правильно, то это во многом способствует объяснять и учитывать диапазон исключений, которые требуются в эта зона. Юмовское понимание действия моральных чувства — это не просто вопрос наслаждения приятным и болезненным чувства особого рода (Т, 3.1.2.4/472). Напротив, Нравственная оценка характера предполагает деятельность как разума, так и чувство. Тип требуемой интеллектуальной деятельности включает, а не только узнавая на опыте конкретные приятные и болезненные тенденции определенных типов характера и поведения, а также способность точно различать их, но и способность оценивайте характер и поведение по «некоторым устойчивым и общим точки зрения» (Т, 3.3..15/581–2; ЭМ, 5.41–2/227–8). Четко, тогда, поскольку взращивание и устойчивость добродетели зависит от нравственное чувство, оно также требует интеллектуальных качеств и способности, связанные с проявлением нравственного чувства. Учитывая это, животное, младенец или сумасшедший не смогут выполнять интеллектуальные задачи, связанные с производством моральных чувство. Поэтому мы не можем ожидать добродетелей, зависящих от эти способности и интеллектуальная деятельность должны проявляться в лица, у которых их нет, или когда они повреждены или недоразвитый.

Интерпретация Юма в этих терминах не только заполнив то, что кажется большим пробелом в его натуралистической программе, также избегает искажения своих более широких этических обязательств, навязывая более узкое, рационалистическое понимание моральных способностей в его натуралистический каркас. Помимо этого, интерпретация моральной дееспособности в эти более сентиментальные термины являются как философскими, так и психологически более удовлетворительным и правдоподобным. На счет этого вид, существует тесная и существенная связь между бытием ответственность, если это понимается в терминах , являющихся соответствующую цель моральных чувств или реактивных установок, и быть в состоянии считать себя и других ответственными, где это понимается как способность переживать и развлекать нравственные чувства.Достоинством системы Юма, интерпретированной таким образом, является то, что он избегает «чрезмерной интеллектуализации» не только того, что участие в привлечении лица к ответственности, но и в том, что связано с быть ответственным агентом.

В «Трактате » Юм утверждает, что одна из причин «почему доктрина свободы [безразличия] в целом был лучше принят в мире, чем его антагонист [учение необходимости], исходит из религии, которая была очень излишне интересовался этим вопросом» (Т, 2.3.2.3/409). Он продолжает утверждать, что «учение о необходимости, согласно мое объяснение этого не только невинно, но даже полезно для религии и морали». Когда Юм пришел изложить свои взгляды заново в Расследовании (раздел 8) он был менее осмотрителен в отношении своего враждебные намерения в отношении «религии». в параллельный проход (ЕС, 8.26/96—97), он снова возражает против всякого попытка опровергнуть гипотезу «предлогом ее опасной последствия для религии и морали» (курсив мой). Он продолжает сказать, что его объяснение учений о свободе и необходимости «не только согласуются с моралью, но и абсолютно необходимо для его поддержки» (Э, 8.26/97; мой акцент). Этим значит, он дает понять, что не утверждает, что его позиция «согласуется» с религией. В последних пассажах Запрос обсуждение свободы и необходимости (ЕС, 8.32–6/99–103) — отрывки, которых нет в Оригинал Treatise Обсуждение — Юм делает это ясным как именно его принципы необходимости «опасны» последствия для религии».

Юм рассматривает следующее возражение:

Можно сказать, например, что если произвольные действия подчиняется тем же законам необходимости с действиями материи, существует непрерывная цепь необходимых причин, предопределенных и предопределено, простираясь от первопричины всего к каждому отдельному воля каждого человеческого существа… .Конечный Автор всего наших хотений есть Творец мира, первый даровавший движение этой огромной машине, и поместил все существа в эту особую положение, откуда каждое последующее событие, по неизбежной необходимости, должен получиться. Следовательно, человеческое действие не может иметь морального низость вообще, как проистекающая из столь хорошей причины; или если у них есть любой низости, они должны привлечь к той же вине нашего Творца, в то время как он признан их конечной причиной и автором. (ЕВРОПА, 8.32/99–100)

Другими словами, учение о необходимости производит неловкое дилемма для теологической позиции: либо различие между (моральное) добро и зло рушатся, потому что все производится совершенное существо, которое не намерено «ничего, кроме всего хорошего и похвально» (ЕС, 8.33/101), или мы должны «отозвать атрибут совершенства, который мы приписываем Божеству» на на том основании, что он является главным виновником морального зла в мире.

Юм наиболее подробно рассматривает первую часть этой дилеммы. Он опирается на свои натуралистические принципы, чтобы показать, что вывод достигнуто (т. е. что никакие человеческие действия не являются злыми или преступными по своей природе) является абсурд. Он утверждает, что в этом есть как физическое, так и моральное зло. мир, который человеческий разум находит естественно болезненным, и это влияет на наше соответственно настроения.Являемся ли мы жертвой подагры или грабеж, мы естественно чувствуем боль таких зол (ЕС, 8.34/101–2). Никаких «отдаленных спекуляций» или «философские теории» о добре или совершенстве всей вселенной изменит эти естественные реакции и ответы к конкретным бедам и порокам, с которыми мы сталкиваемся. Следовательно, даже если бы мы были согласиться, что это действительно лучший из всех возможных миров — и Юм ясно придерживается мнения, что у нас нет оснований предполагать, что (Г, 113–114; ЕС, 11.15–22/137–42) — это ничего не даст подрывают реальность различия, которое мы проводим между добром и злом (я.е. переживается на основе «естественных чувств человеческий разум»: ЕС, 8.35/103).

Что же тогда делать с альтернативной точкой зрения, согласно которой Бог есть «конечная автор вины и нравственной распущенности во всех своих творениях»? Юм предлагает два довольно разных объяснения этой альтернативы, хотя он не различает их должным образом. Он начинает с того, что отмечает, что если некоторые человеческие действия «имеют какую-либо низость, они должны включать в себя нашего Творца в той же вине, в то время как он признан их конечной причиной и автора» (ЕС, 8.32/100; мой акцент). Этот отрывок предполагает что Бог также виновен в преступных действиях в этом мире, так как он их «окончательный автор». Однако в этот момент нет никаких предположений, что конкретные человеческие агенты, совершающие эти преступления (как предопределены Богом) не несут за них ответственности. В отрывок, который следует за этим, является занятой позицией.

Ибо как человек, подорвавший мину, отвечает за все последствия того, будет ли поезд, который он использовал, длинным или коротким; так везде, где фиксируется непрерывная цепь необходимых причин, это Бытие, либо конечен, либо бесконечен, тот, кто производит первое, автор всего остального, и должен как нести вину, так и приобретать хвала, которая принадлежит им.(ЕС, 8.32/100)

Юм продолжает утверждать, что это правило морали даже «большую силу» применительно к Богу, поскольку он ни невежественны и бессильны и, следовательно, должны были иметь намерение произвести те преступные действия, которые проявляются в мире. Предоставлено, что такие действия действительно преступны, из этого следует, говорит Юм, «что за них отвечает Божество, а не человек» (ЕС, 8.32/100; ср. ЕС, 8.33/101).

Очевидно, что Юм спорит о двух моментах. Во-первых, если Бог есть творец мира и предопределил и предопределил все, что случается в нем, то (очевидное) существование морального зла приписываемое ему, и, таким образом, «мы должны отказаться от атрибута совершенство», которое мы ему приписываем.Во-вторых, если Бог действительно конечным виновником морального зла, то ни один человек не является ответственности за совершенные им преступные действия. Второе утверждение делает не следовать с первого раза. Более того, это явно противоречит Общая позиция Юма по этому вопросу. Как было отмечено, в этом В том же контексте Юм также утверждал, что не является спекулятивным философская теория может изменить естественную работу нашего морального чувства. Предположение о том, что Бог является «конечным автора» всего происходящего в мире не будет, на этом взгляд на вещи, изменить нашу естественную склонность хвалить или порицать товарищи люди.Каковы бы ни были конечные причины человеческого характера и поведения, оно (неизбежно) вызовет чувство хвалить или порицать других людей, которые созерцают это. Это остается случае, даже если мы предположим, что Бог также заслуживает порицания за «моральную распущенность» мы находим в мире. В общем то, Первая формулировка Юмом второй альтернативы (то есть, что Бог должен разделить вину за те преступления, которые происходят в мире) есть больше соответствует его натуралистическим принципам.

Что является решающим для полемической цели Юма в этих отрывках, так это не тезис о том, что если Бог является автором преступлений, то его человеческие творения не несут за них ответственности.Скорее, дело Юма в том, что сделать (поскольку он на самом деле не сомневается в неизбежности нашего морального ответственности перед нашими собратьями) заключается в том, что религиозная гипотеза приводит к «абсурдному следствию», что Бог есть конечным виновником греха в этом мире и что он, соответственно, нести определенную меру вины. Юм, другими словами, делает (глубоко нечестивый) шаг, показывая, что если Бог существует и создатель вселенной, то он не более свободен от греха, чем человек существа.По Юму, мы должны судить о Боге так же, как мы судим о человеке. существа, на основе его воздействия на мир, и мы должны тогда соответствующим образом корректировать наши чувства. Действительно, нет другого природного или разумную основу, на которой основываются наши чувства к Богу. В в некоторых отношениях, поэтому мы можем лучше понять, как мы (люди) могут считать Бога ответственным, чем мы можем понять, каков Бог предполагается возлагать на людей ответственность (т. е. поскольку мы ничего не знаем о его чувства , или даже если они у него есть; ср.Д, 58 114 128–9; ЭСИ, 594; но см. также LET, I/51). Это, конечно, взвешенная точка зрения Юма, что вопиющей ошибкой спекулятивной теологии и философии является предположим, что вселенная была создана существом, которое несет в себе некоторые (близкое) сходство с человечеством. Вопрос о происхождении Вселенная — это та, которую Юм прямо считает находящейся за пределами человеческого понимания. причина (см., например, ЕС, 1.11–2;11.15–23;11.26–7;12.2634/11–13, 137–42, 144–47, 165; Д, 36–8,88–9,107). Тем не менее, Точка зрения Юма проста: на основании (ограниченных) свидетельств, которые доступных нам, мы должны предположить, что если есть Бог, который является творцом этого мира и кто распоряжается всем, что в нем происходит, то это бытие действительно ответственно за все (ненужное и предотвратимое; D, 107) зло, которое мы в нем обнаруживаем.

Хотя очевидно, что рассуждения Юма о свободе воли в первый Запрос является частью его более широкой критики христианской религии, тем не менее широко распространено мнение, что Юм предыдущую дискуссию «О свободе и необходимости» в Трактат не содержит ничего из этого нерелигиозного содержания или значимость. Эта точка зрения сама по себе поощряется более общим понимание взаимосвязи между Трактатом и первое Запрос , в котором утверждается, что Трактат лишено какого-либо существенного нерелигиозного содержания (поскольку Юм «кастрировал» его произведение и удалил большинство отрывков из этого вида, возможно включая переходы на ЕС, 8.32–6). На этом взгляде на вещи, элементы рассуждений Юма, которые являются общими для оба Трактат 2.3.1–2 и Запрос 8 сами по себе без особого религиозного или нерелигиозного значения. Чтобы полностью понять, почему это мнение ошибочно, нам потребуется более подробное счет фундаментальных нерелигиозных намерений Юма на протяжении всего Трактат . (Об этом см. Russell, 2008). целей, однако, будет достаточно дать краткий обзор способ, которым взгляды Юма на предмет «свободы и необходимости», как представлено в «Трактате », являются сами нагружены нерелигиозным значением.

Согласно нерелигиозной интерпретации юмовского Трактат , конструктивная или «положительная» сторона Мысль Юма в этой работе — его «наука о человека» — следует понимать с точки зрения его заботы о установить светское, научное объяснение нравственной и общественной жизни. Юм моделирует свой проект по тому же плану, что и Гоббс, преследовавший аналогичный проект в Элементы Закона и первых двух части Левиафан . Структурные параллели, которые удерживают между работой Гоббса и «Трактатом » Юма свидетельствует о принципиальном сходстве их проектов.Обе Гоббс и Юм соглашаются, что моральная и политическая философия должна развиваться на той же научной методологии, которая подходит для естественных наук (хотя они расходятся во мнениях относительно природы этого методология), и они согласны с тем, что это научное исследование морали и должно начинаться с изучения человеческого понимания и страсти. Метафизической основой этого проекта является их общая натуралистическое и потребитаристское понимание человека.

Деструктивная или критическая сторона философии Трактат просто обратная сторона того же нерелигиозного, антихристианская монета.То есть для того, чтобы расчистить землю построить здание светского, научного описания нравственной жизни, Юм пришлось предпринять скептическую атаку на богословские доктрины и принципы, которые угрожали такому проекту. Разнообразный и, по-видимому, разрозненные скептические аргументы, которые он выдвигает в «Трактат » на самом деле в значительной степени удерживаются вместе его всеобъемлющим озабоченность дискредитацией и опровержением христианской метафизики и морали. Ан особенно заметной мишенью этих скептических аргументов является философии Кларка (самого известного и влиятельного критика «атеизм» Гоббса).Среди различных конкретных учений Юм особенно стремился опровергнуть идею (либертарианского) свободного волеизъявления — учение, которое наиболее видные христианские моралисты (например, Кларк, Батлер и многие ранние критики Юма, в том числе Уильям Уорбертон, Томас Рид и Джеймс Битти) считали важным как религии, так и морали.

Нерелигиозное описание фундаментальных намерений Юма в Трактат помещает его обсуждение свободы воли в новую свет. Несесситаризм Юма метафизически и методологически основной частью всего его (хоббистского) проекта в этом работай.Помимо этого, один из центральных уроков рассуждений Юма «О свободе и необходимости» в Трактате , наряду с его более широкими взглядами на природу и условия моральная ответственность заключается в том, что эти вопросы мы можем понять только внутри ткани человеческой природы и человеческого общества. То метафизика, требуемая религиозной доктриной, предполагает Юм, затемняет и искажает истинный характер человеческой свободы и моральных ответственности, а также то, как они основаны и структурированы в человеческие мотивы и страсти.Именно это светское точки зрения и распространения научного натурализма на изучение (человеческой) нравственной жизни, которую Кларк и другие христианские критики Гоббса оказались особенно «опасными» для религии и мораль.

На протяжении всех своих сочинений философские интересы Юма и заботы были в значительной степени подчинены и направлялись его фундаментальным нерелигиозные цели и задачи. Основная тема философии Юма, так считается его попытка демистифицировать моральную и общественную жизнь и освободить его от метафизических ловушек «суеверие».Основной тезис Юма Трактат — действительно, о его общем (нерелигиозном или «атеистическое») философское мировоззрение — это то, что нравственное общественная жизнь не опирается на догмы общества и не требует их. Христианская метафизика. Натуралистическая основа Юма для понимания нравственная и общественная жизнь исключает не только метафизику либертарианство (например, способы «моральной» причинности нематериальные агенты), но также и все теологически инспирированные метафизика, которая обычно его сопровождает (т. е. Бог, бессмертный душа, будущее состояние и так далее).Метафизика религии, Юм предполагает, служит только для того, чтобы запутать и затемнить наше понимание эти вопросы и скрыть их истинную основу в человеческом природа. Взгляды Юма на тему свободы воли и морали ответственности, представленной в разделах «О свободе и необходимости» и в других местах его сочинений являются во что превращается этот фундаментальный тезис.

IMNotes14.htm

IMNotes14.htm Вступительные заметки о разуме, неделя 14: Свобода воли
(«Свобода и необходимость» А.Дж. Айер)

A. Значение проблемы свободы воли
  1. Люди обладают свободой воли, когда они контролируют свои действия. Люди, которые не контролирующие свои действия, не несут моральной ответственности за то, что они делают. Так обращение с людьми как с моральными агентами, достойными похвалы или порицания за то, что они делают, требует что у них есть свобода воли.
  2. Когнитивная наука предлагает объяснять все действия человека как результат деятельности мозга.Если принять эту натуралистическую точку зрения, то кажется, что прямо противоречит тому, что требуется для свободы воли. Если все, что я когда-либо делал, было результатом мозговых событий, подчиненных законам природы, то эти законы ответственны за за мои действия, а не за мою волю; и если моя воля не ответственна, я не несу ответственности за мои действия.
  3. Кажется, здесь существует фундаментальный конфликт между моралью и натурализмом. Мораль требует свободы воли, тогда как натурализм требует решимости. по естественному закону.Кажется, что-то должно дать — мораль или познавательная наука.

B. Форма проблемы свободы воли
  1. Либертарианцы считают: Человеческие действия являются результатом свободной воли.
  2. Детерминанты считают: действия человека определяются законом природы.
  3. Казалось бы, идеи либертарианства и детерминизма несовместимы.Однако компатибилистов верить: свобода воли совместима с детерминизмом. Они надеются найти способ одновременно сохранить и мораль, и натурализм.

C. Стратегии решения проблемы свободы воли
  1. Отрицание либертарианства. Одна из тактик — просто отказаться от свободы воли. Скиннер придерживается этой точки зрения в «По ту сторону свободы и достоинства» . Хотя это нам кажется, что у нас есть свобода воли, мы ошибаемся.Наша вера в свободную волю происходит из-за нашего незнания того, как мы работаем. Поскольку мы не понимаем естественного законы, которые фиксируют наши действия, мы предполагаем, что мы (а не они) действительно управляем. Но мы обманываем себя. Свобода воли — это иллюзия.
    Эту идею поддерживают два виды доказательств из когнитивной психологии. Во-первых, левое полушарие расщеплено мозг испытуемых конфабулирует (придумывают истории постфактум) о том, почему они контролировали действия своих правые полушария.Возможно, нормальные мозги точно так же рассуждают о свободе. Второй, Исследования времени принятия решений показывают, что мы осознаем, что принимаем решение только через 90 003 после 90 004. принятое решение идет полным ходом. Наш сознательный разум может придумывать истории о том, почему тело делает то, что делает, не контролируя в действительности все.
  2. Отрицание детерминизма. Наука может не всему дать объяснение, особенно когда дело доходит до того, что люди делают.Некоторые события могут не контролироваться физическими законами. Однако Айер указывает, что отрицание детерминизма не избавляет нас от проблемы свободы воли. Предположим, что некоторые события в физическом мире не детерминированы. Тогда, если вы натуралист, они должны быть случайностью. Теперь случайные действия все же не в наш контроль. Мы не более ответственны за случайные события, чем мы ответственны за для тех, кто определился. Так что проблема в том, чтобы найти место для свободы в естественном мир, где события определяются случайностью и законом природы.Шанс не то, что мы хотим свободы. Мы хотим контролировать нами . . Итак, кажется, что нужно отрицать, что свободные действия контролируются либо законом природы, либо случайностью. Таким образом, все наши свободные действия не могут быть объяснены никакой мыслимой наукой. Другими словами: свободные действия — это чудеса.
  3. Компатибилизм. Отрицание либертарианства и отрицание естественного объяснения кажутся суровыми выводами. Многие философы надеялись решить проблему свободы воли, показав, что обе точки зрения верны.Компатибилисты считают, что свобода возможна, даже если все события являются результатом естественного закона и/или случайности. Айер обсуждает и возражает против одного разновидность компатибилизма, утверждающего, что свобода есть сознание необходимости. Эта точка зрения говорит, что мы свободны, когда приходим к принятию своей судьбы. Проблема с это, говорит Айер, заключается в том, что свобода определяется странным образом. Что нужно, так это способ объяснить, почему свобода в обычном понимании совместимо с законом природы и случайностью.

Компатибилистское решение проблемы свободы воли Д. Эйера
  1. Айер начинает свое решение с вопроса: что противоположно свободе? Люди думают противоположность свободе детерминирована или вызвана. Айер предполагает, что неправильно. Противоположность свободы ограничение не причина. Подумайте о ситуациях, когда мы бы сказали, что действия человека не были свободный — когда человек не контролировал свои действия.В подобных случаях человеку угрожают, или гипнотизируют, или ему промывают мозги. В общем, человек в условиях принуждения, когда их действия не определяются их рациональным принятием решений способности.
  2. Человек свободен от принуждения, если он/она действовал бы иначе, если бы он/она решил иначе. Такой человек не действует из-за принуждения или зависимости. или реакция на угрозу со стороны другого человека. Быть свободным таким образом совершенно совместимо с существованием причинно-следственных механизмов в мозгу, которые позволили бы нам предсказывать и объяснять каждое наше действие.На самом деле причинно-следственные связи между мои решения и мои действия являются условием свободного действия.
  3. Ошибочно думать, что свобода требует, чтобы мои действия не были вызваны или чтобы их нельзя было предсказать или объяснить. Часть проблемы может заключаться в том, что, принимая слишком серьезно воспринимая метафору причинности, мы путаем причинность с принуждением. Мы думать, что причина — это что-то вроде человека, который угрожает нам или заставляет нас что-то делать, забывая что причинно-следственные механизмы на самом деле являются основой нашей способности действовать свободно.
  4. Можно возразить, что мы никогда не сможем быть свободными, если все наши действия предопределены в начале вселенной. Как я могу быть свободным, если молекулярное действие неизбежно исправить то, что я делаю? Не являюсь ли я тогда «беспомощным узником судьбы» (Айер, стр. 22). Айер отвечает, что детерминизм не означает, что я беспомощный заключенный. Какие вопросы моей свободы зависит от того, использую ли я свои способности принимать решения в полной мере — если бы я решил иначе, я бы поступил иначе.Если мы обнаружим что эти условия соблюдены, то мои действия не менее свободны, потому что ими управляют естественные закон.

РУКОВОДСТВО ПО HUME

РУКОВОДСТВО ПО HUME Авторское право @ 1999, Джеральд Дж. Мэсси


РУКОВОДСТВО ДЛЯ ДЭВИДА HUME: ЗАПРОС ОТНОСИТЕЛЬНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ

по

Джеральд Дж.Мэсси

{Сначала прочтите всю вступительную часть в своем издании Hackett книги Хьюма. Ан Исследование о человеческом понимании , а также письмо Юма . от джентльмена к его другу в Эдинбурге , который появляется в конце книги. Просмотрите оглавление, чтобы получить представление о том, что находится в Исследование Юма . Прочтите введение редактора (Эрик Стейнберг редактор) для получения справочной информации о жизни и работе Хьюма.То письмо своему другу в Эдинбург даст вам некоторое представление о религиозном противопоставление Юму (в те дни они играли жестко) и как Юм отвечает это не всегда простодушно, как вы скоро узнаете. Просмотрите библиографию Юма. чтобы получить представление о количестве и диапазоне его опубликованных работ. Читать «Реклама» размещена напротив первой страницы Запроса т.о. что вы можете видеть то, что Юм принял за отношения настоящего Исследование к его юношескому magnum opus под названием Трактат о человеческом Природа .}

Раздел I: О различных видах философии

1.     Под моральной философией Юм понимает нечто очень отличается от того, что этот термин означает сегодня. Что означает Юм этим? Как этот термин используется в наши дни?

2     Юм различает два типа философии которую профессор Мэсси называет мягкой философией (легкая и гуманная философия Юма). философия) и жесткая философия (точная и заумная философия Юма). Чем эти два типа философии отличаются друг от друга? Каковы их соответствующие преимущества и недостатки? (Может поможет вам разобраться во всем, если вы помните, что Юм считает себя практикующим точная и заумная философия, т.е.э., трудная философия.) Какие три философов сам Юм называет практиками точных и заумных философия? Какие трое он называет практикующими легкие и гуманная философия? Что понимает Юм в этом разделе под метафизикой?

3.     Юм убежден, что религия, которую он называет суеверием, проникла в твердую философию, чтобы породить псевдометафизические вздор, чтобы прикрыть и защитить свою слабость. Что он думает единственное и универсальное средство для развенчания претензий псевдометафизики?

4.Что представляет собой новый метод (впервые предложенный Джоном Локк) в философии, которой Юм предлагает следовать? Это уместно назвать это эпистемическим поворотом? (Последовал ли Декарт?) Что отрицательное преимущество, которое Юм надеется получить с его помощью? Какие положительные преимущества? Юм скептически относится к нашей способности понять основные факты о операции нашего разума?

5.     Что Юм понимает под ментальной географией? Почему он придает большое значение таксономии сознания, когда он ясно осознает, что таксономия имеет очень мало ценности в науках которые имеют дело с физическими вещами? Есть ли у него надежда, что мораль наука продвинется дальше этой таксономической стадии? Это законно искать несколько простых законов, чтобы систематизировать и объяснить большую массу таксономически организованных данных о разуме? Отчаялся ли Юм появления Ньютона разума? Какие два достижения делает Юм надеется на это Расследование?

                                        Раздел II: О происхождении идей

1.Что такое восприятие ума? какой примеры приводит Юм? Юм разделяет восприятие разума на два взаимоисключающих и совместно исчерпывающих класса, а именно: мысли или идеи и впечатления. Что является основанием для этого разделение? Какие примеры приводит Юм для каждого класса? Насколько адекватно является ли это деление, т. е. действительно ли оно взаимоисключающим (т. е. никакое восприятие принадлежит обоим классам) и совместно исчерпывающим (т. е. всякое восприятие принадлежит к тому или иному из классов) восприятий ума? Является ли использование Юмом термина «впечатление» стандартным для его времени?

2.О чем мы можем думать, т. е. какие идеи мы можем иметь? Почему наша мысль кажется безграничной, т. е. почему кажется, что нет предела тому, о чем мы можем формировать идеи? Можем ли мы представить или подумать о вещах, которые подразумевают противоречия? Что значит Юм принимает материалы мысли за существование? Откуда они? Каковы, по мнению Юма, пределы мысли?

3.     Для Юма простые идеи — это бледные копии впечатления, тогда как сложные идеи представляют собой ансамбли или сборки простых идеи.Всякая ли идея проста или сложна? По какому ментальному операций разум конструирует или изготавливает сложные идеи из простых те? Какие примеры простых идей приводит Юм? какой приводит ли он примеры сложных идей, образованных из простых идей? Откуда мы взяли представление о Боге как о бесконечно разумном, мудром и хорошее существо?

4.     Юм выдвигает два важных универсальных тезиса. об идеях. Во-первых, всякая простая идея есть копия впечатления. внутреннего или внешнего смысла.Во-вторых, каждая сложная идея представляет собой связку или совокупность простых идей, т. е. сложные идеи представляют собой структурированные ансамбли простых идей. Юм предлагает два аргумента в пользу этих тезисов. Первый аргумент основан на наблюдении, что всякий раз, когда мы пытаемся сделать Таким образом, мы всегда можем свести сложную идею к простым идеям, которые являются копиями. впечатлений. Второй аргумент — это люди, у которых его нет. органов чувств (например, вкуса или зрения) или которые никогда не подвергались предмет, вызывающий определенное впечатление, т.е.г., слепой от рождения человек, который никогда не видел цветов, или эскимос, который никогда не пробовал ананас. Подробно изложите эти два аргумента. Какой тезис каждый поддерживает? Насколько они доказательны? Как, согласно Юм, может ли оппонент опровергнуть первый тезис?

5.     Что такое недостающая голубая мысль? поэкспериментировать вообще? Это контрпример к первому тезису? упомянутый в 4. выше? Если да, то почему Юм не отбрасывает тезис, тем более, что он хвастался, что берет только один-единственный контрпример опровергнуть тезис? Как Юм разрешает аномалию отсутствия оттенок синего? Оговаривает ли он или ограничивает свое общее правило, что все простые идеи являются копиями впечатлений?

6.Как Юм предлагает использовать свою теорию идеи, чтобы прорваться сквозь запутанность и псевдоглубокие философские разговоры (метод иногда называют микроскопом Юма)? дискредитировать философская идея (в юмовском смысле идеи), достаточно ли показать что это не слабая копия какого-либо впечатления? Почему бы нет? Как соотносит ли Юм учение о врожденных идеях со своими тезисами о том, что простые идеи — это копии впечатлений, тогда как сложные идеи — это сборки простых идей?

Раздел III: Ассоциация идей

1.Почему Юм считает, что поток или поток наших идей не случайна, а управляется принципами или законами связи или ассоциация? Сформулируйте его принципы ассоциации или связи идей, а именно: сходство, смежность во времени или месте, причина или Эффект. Проиллюстрируйте каждый принцип.

2.     Хьюм думает, что все признают, что его три принципа действительно связывают или связывают идеи друг с другом. Что он считает спорным, так это его неявное утверждение, что эти три достаточно принципов, т.д., что любой другой принцип ассоциации идей сводится к этим трем. Как, по его мнению, можно установить полнота его трех принципов ассоциации идей? Как он сводит принцип контраста или противоречия к своим трем принципы? Является ли простым совпадением то, что Ньютон сформулировал три закона движения?

{Как и раздел II, раздел IV является одним из самых важных во всем книга. В некотором смысле разделы II и IV составляют ядро ​​«Исследования » Хьюма .}

Раздел IV: Скептические сомнения относительно операций понимания

Часть I

1.     Юм утверждает, что все объекты человеческого разума или запрос (все предложения) относятся к одному из двух классов: отношения идей и фактов (это подразделение называется Humes Fork). Какие примеры отношений идей он приводит? В каких науках или дисциплины обычно их находят? Только по математике? Открыты ли они или известны априори или апостериори? Объясните разница между априорным и апостериорным.

2.     Какие примеры материи приводит Юм? факт? Где можно найти или встретить такие предложения? Есть вопросы факт известен априори или апостериори? Возможны ли их противоположности или мыслимо? Возможны или мыслимы их противоречия?

3.     Что, по мнению Юма, позволяет нам получить за пределами памяти и чувственного восприятия, т. е. то, что позволяет нам знать вещи которые не присутствуют ни в ощущении, ни в памяти? Какие примеры делает он дает?

4.Хьюм утверждает, что мы никогда не узнаем причинно-следственные связи априорно, но всегда апостериорно, т. е. из опыта. В чем заключается мысленный эксперимент об Адаме показывать? Склонны ли люди думать, что у них есть априорное понимание в причинно-следственные связи в случае новых объектов или в случае вещи, резко отличающиеся от повседневного опыта? Как насчет случаев, когда причинно-следственный механизм должен быть очень сложным? или зависеть от скрытой структуры? Как насчет случаев, когда события знакомы, просты и не имеют явной скрытой структуры, т.е.г., столкновения и движения обычных бильярдных шаров?

5.     Объясните аргумент Юма в пользу апостериорного характер причинного знания, которое берет за основу наблюдение что следствие и причина совершенно различны, т. е. что они различны Мероприятия.

6.     Почему Юм ограничивает роль человеческого разума в каузальных вопросах к редукции и систематизации, т. е. к редукции количество и виды причин к нескольким общим и к объяснению первое с точки зрения второго? Почему нет прикладной математики исключение из этого утверждения?

Часть II
7.Какова природа всех рассуждений о дела по факту? Что лежит в основе всех наших рассуждений и выводы о причинно-следственных связях? Как эти два вопроса отличается от нового, который сейчас поднимает Юм, а именно, что является основанием всех выводов из опыта? Сформулируйте отрицательный ответ Юма. к этому новому вопросу, т. е. о чем он говорит, эти выводы не зависеть?

8.     Максимальное, что может сделать прошлый опыт расскажите нам о том, какие объекты следуют за какими другими объектами? какой объясняет нашу экстраполяцию в будущее и на ненаблюдаемые объекты?

9.Какая логическая связь или логическое отношение выполняется между следующими двумя предложениями?
а. Я обнаружил, что такой объект всегда сопровождался такой эффект.
б. Предвижу, что другие объекты, похожие по внешнему виду, будут посещаться с аналогичными эффектами.
Является ли эта связь или отношение интуитивной (аналитической)? Является оно доказательно, т. е. можно ли вывести второе предложение из первый? Приведите аргументы Юма в пользу этих выводов.

10.     Согласно Юму, все экспериментальные выводы (выводы, основанные на опыте) основаны или предполагают принцип что будущее будет похоже на прошлое (так называемый принцип единообразия природы). Что заставляет нас ожидать подобных эффектов от подобных причины? Достаточно ли одного случая причины и следствия, чтобы сформировать наше ожидание? Почему бы нет? Что показывает этот факт?

11.     Если вывод в 9. выше из предложения а.к предложению б. не является ни интуитивным, ни демонстративным, какой вывод может быть? Если, кроме того, этот вывод не экспериментальный (на основе опыта), какие возможности остаются для Это?

12.     Как Юм снимает возражение, что все, что он показал, это то, что он не может найти причину или аргумент, который позволяет ему в 9. выше, чтобы сделать вывод о предложении б. из предложения а.? какой имеет отношение к этому его наблюдение, что глупые люди и даже младенцы приобретают значительные знания о причинно-следственных связях?

Раздел V: Скептическое решение этих сомнений

Часть I

1.Юм считает, что, как и религия, многие виды философии могут испортить мораль, уменьшают удовольствие от жизни и делают нас ленивыми и самонадеянными. Как должен ли скептицизм (академическая философия) избегать этих ловушек? Не парализует ли нас скептицизм? Например, если человек осознает что для индуктивных умозаключений (причинных умозаключений) не может быть дано никаких оснований, не будет ли он или она колебаться делать такие выводы или, по крайней мере, колебаться действовать на них?

2.Делайте единичные случаи или единичные экземпляры соединения двух объектов порождают идею причины и следствия? Если нет, то почему множественность случаев порождает эту идею? Что вышеизложенные факты говорят о роли разума в порождении этой идеи? Могло ли рассуждение само по себе выйти за пределы того, что непосредственно доступно для чувства или память?

3. Разум не побуждает нас делать выводы из опыта, т. е. делать индуктивные или причинно-следственные выводы, так какой принцип побуждает к такому выводы? Что такое пользовательский ? Это тип инстинкта? Как вызов обычая (привычки) устраняет затруднение с множественным регистром по сравнению с однократными причинно-следственными выводами? Без кастома какой бы ассортимент человеческого знания быть?

4.Как выйти за пределы гипотетического в наших убеждениях? Если бы у нас не было ни чувств, ни памяти, разве все наши рассуждения быть гипотетическим? Можем ли мы, рассуждая об этом, сопротивляться обычаю (привычке), когда это приводит нас к заключению об одной вещи из другой вещи, которая присутствует в нашем чувств или памяти, когда мы обнаружили, что две вещи постоянно соединены в нашем опыте? Так обычай или воля определяет то, что мы верить в факты? Был ли Декарт не прав, думая, что у нас есть всегда в наших силах приостановить суждение по любому предложению что мы не воспринимаем ясно и отчетливо как истинное?

5.Вера — это лишь одно из многих пропозициональных отношения. Помимо веры в предложение, можно просто развлекаться. или сомневаться в этом, или воображать, что это правда, или желать, чтобы это было правдой, или тому подобное. Как Отличается ли вера от других пропозициональных установок? Как, в частности, отличается ли вера от воображения (т. е. притворства), что суждение является правдой (т. е. вымыслом) или просто развлекает (т. е. рассматривает) предложение?

6. Юм заставляет верить в высказывать мнение об определенном чувстве или настроении, которое сопровождает предложение в нашем уме.Предлагает ли Юм определение этого чувства? Почему бы нет? Опишите чувство или чувство веры? Если бы мы были неспособны чувства, были бы у нас убеждения? Что Юм сказал бы о выборе слов того, кто выразил свое мнение о предстоящем президентских выборах таким образом: я чувствую что кандидат от демократов собирается разгромить кандидата от республиканцев?

7. Юм постулирует три принципа, которые управляют объединение идей , а именно: сходство , смежность, и причинно-следственная связь .Причинность, как он уже утверждал, производит живой и устойчивое представление о следствии, когда причина присутствует в ощущении или память. Делают ли то же самое два других принципа ассоциации, т. е. помимо пробуждения идеи похожей вещи или смежного порождают ли они также живое и устойчивое представление об этой вещи? К каким «экспериментам» обращается Юм, чтобы обосновать свое утверждение? Приводят ли эти два принципа ассоциации к живой и устойчивой концепции? объекта, когда то, что вызвало идею объекта, было другой идеей без приложенного к нему впечатления? Почему не может сходства и смежности сами по себе когда-либо приводят к вере в реальное существование за пределами того, что присутствует чувства или памяти? Что означают убеждения, вызванные сходством или смежностью предполагают, которые также не предполагаются верованиями, порожденными причинно-следственными связями?

8.Юм говорит о своего рода предустановленной гармонии между течением природы и течением наших идей. К какой гармонии или соотношению он имеет в виду? Является ли принцип, который влияет на эту корреляционную причину или обычай (привычка)? Почему человеческому организму выгодно, чтобы он быть обычай, а не причина, которая устанавливает это соответствие? Пытаться изложить свой ответ на этот последний вопрос в форме дарвиновского объяснения роли индуктивного инстинкта (обычая или привычки) в формировании убеждений.

Раздел VI: Вероятность


{ Хотя этот раздел не рассматривается на лекции, чтении, викторинах или экзаменах вы должны прочитать его и обратите внимание на следующие пункты .}

Во-первых, что такое вероятность? В сущности, Юм — частотник, когда он приходит к вероятности. Вы обнаружите, что Юм говорит, что вероятность есть отношение благоприятных случаев ко всем случаям, когда сами случаи равновероятны, я.е., вероятные или сравнимые в каком-то очевидном смысле. Юм прекрасно понимает что события часто связаны с некоторой определенной частотой, отличной от единство, и этот обычай приводит нас к выводу об одном событие от другого в вероятностном случае, как и в случае постоянного или неизменное соединение. Кажется, он думает, что сила чувства веры или настроение пропорционально вероятности и достигает максимума в случае постоянной связи. Во-вторых, Юм считает беспричинным постулировать принцип детерминизма согласно которому каждое событие есть следствие причины, которая неизменно производит свое следствие.

Раздел VII: Идея необходимой связи

Часть I

1. В чем состоит главное преимущество математического науки над нравственными? Ясность и однозначность чего? Что их главный недостаток? Длина чего и сложность чего? Дано Юмовская теория идей как копий впечатлений, каков очевидный путь или метод устранения неясности и двусмысленности идей в моральном наук? Что такое определение? Почему определение служит для разъяснения и устранять неоднозначность только сложных идей? Как же тогда прояснить и устранить двусмысленность простые идеи, которые неясны или двусмысленны? Что имеет в виду Юм, когда он говорит о 90 854 новом микроскопе или виде оптики, с помощью которого в моральных наук, самые мелкие и самые простые идеи могут быть настолько расширены как легко попасть под наши опасения ?

2.В качестве пробного примера философского анализа Юм применяет свой новый микроскоп. к идее необходима связь (сила или сила или энергия). Почему он решил исследовать именно эту идею? Почему он думает необходимая связь является простой идеей, а не сложной идеей? (Если необходимая связь представляла собой сложную идею, способ прояснить ее или устранить неоднозначность было бы определить его, а не искать впечатление, от которого это бледная копия.)

3. Считает ли Юм идею необходимой соединение — это копия впечатления, произведенного единичными экземплярами физического события, находящиеся в причинно-следственной связи? Почему бы нет? Возникает ли это из-за отражения на операции ума? В частности, возникает ли это из-за контроля волеизъявления или влияния на тело? Какие аргументы или примеры делает Юм дает, чтобы показать, что мы познаем влияние воли на тело только по опыту? Возникает ли тогда идея необходимой связи, от впечатления, производимого или ощущаемого, когда разум или воля оперируют идеями или другое ментальное содержание, например, когда мы хотим вызвать идеи или предложения? Какие аргументы и примеры он использует, чтобы показать, что мы изучаем влияние волеизъявления над мыслями и другими ментальными содержаниями только по опыту?

4.Что такое философский тезис, известный как окказионализм ? Было Декарт окказионалист? Какие аргументы Юм выдвигает против окказионализма? Что, с точки зрения Юма,

фундаментальная ошибка окказионалистов? (Подсказка: можно ли считать, что необходимая связь является псевдоидеей и все же быть окказионалистом?) Юм будет убежден или обращен, если окказионалист приведет веский аргумент (верный аргумент с верными посылками), чьим выводом был окказионализм? Почему бы нет? Что бы он взял такой аргумент, чтобы показать о наших методах аргументации?

Часть II

5.Обобщите то, что, по мнению Юма, он показал об идее необходимое подключение в данный момент. Что он имеет в виду, когда говорит, что все события кажутся совершенно свободными и отдельными ? Какая, кажется, мораль или вывод из всего этого? Каков единственный возможный способ избежать этого заключение, т. е. где остается единственное место, где можно найти впечатление что отвечает идее необходимой связи?

6. Какое чувство или впечатление Юм, наконец, находит за этой идеей? необходимой связи, когда он исследует, что происходит, когда мы переживаем множество случаев, когда событие одного типа неизменно следует событие другого типа? Не мог ли быть хоть один случай такого события, следующего за другое подобное событие породило такое же чувство или впечатление? Где это связь, в мире или в уме? Нет необходимости в соединении, тогда случай проецирования чего-то ментального на мир? Как необычно это? Делаем ли мы это с помощью цветов, звуков или вкусов? Показал ли Юм что идея необходимой связи философски правомерна?

7.Теперь Юм выдвигает два определения причина, а именно: (а) объект, за которым следует другой, и где все за объектами, подобными первому, следуют объекты, аналогичные второму , и (b) 90 854 объект, за которым следует другой и внешний вид которого всегда передает мысль к тому другому . Равнозначны ли эти два определения? Это то есть выбирают ли они одни и те же события как причины (и как следствия)? Это после переформулировки Юмом своего определения (а) эквивалентно определению (а), а именно: объект, за которым следует другой, где, если первый объект не было, второго никогда не было ?

Раздел VIII: О свободе и необходимости

Часть I


1.Почему Юм считает, что проблема свободы и необходимости ( свободная воля против детерминизма ) полностью словесный? Как же тогда он предлагает решить или урегулировать спор?

2. Что такое учение о необходимости? Хорошо ли это согласуется с Юмом? представления о причинно-следственной связи? Подпадают ли действия человека под действие причинно-следственных связей? Здесь кажущиеся исключения, т. е. существуют ли какие-либо человеческие действия, кажется, что они не подчиняются причинно-следственным законам? Как эти явные исключения лучше всего объяснил? Возможна ли какая-либо наука о человеческой природе без такого единообразие?

3.Находим ли мы большее единообразие в природной сфере, чем в человеческой? сфера? Кажется ли, что некоторые природные явления не подчиняются законам причинности? Является физическим (природная) причинность и необходимость, отличные от человеческой причинности и необходимости? Если нет, то почему большинство людей заявляют, что верят в обратное? Они действительно верить тому, что они исповедуют?

4. Что такое свобода в сфере добровольной деятельности человека? Является противостоит принуждению или необходимости? Совместимо ли это с действиями человека? быть вызвано, т.г., вызванные мотивами?

Часть II


5. Будет ли это опровергать взгляды Юма на свободу и необходимость (или любые другой юмовский тезис), чтобы показать, что эти взгляды имеют нежелательные моральные, политические, или религиозные последствия? Почему бы нет? Какой тип последствий служит в одиночку опровергнуть тезис?

6. Юм утверждает, что его взгляды на свободу и необходимость не только с общепринятой моралью, но последняя предполагает первую как фундамент.В каком смысле традиционная мораль предполагает юмовскую представления о свободе и необходимости? Будет ли практика хвалить и обвинять а также практика поощрения и наказания имеет смысл, если взгляды были неправильными? Соответствуют ли его взгляды общепринятой морали? Как проходит его защита?

7. Взгляды Юма на причинность и человеческую деятельность, кажется, имеют два нежелательных последствия, а именно, что никакие человеческие действия не являются нравственно плохими, потому что Бог, как их причина, несет за них моральную ответственность, и что Бог несет ответственность за за зло в мире.Как можно прийти к этим двум предложениям из Взгляды Юма? Удовлетворен ли Юм по поводу первого следствия наблюдение, что нет зла ​​в целом, а только в частях Вселенная? Почему бы нет? О чем думает Юм суждения о пороке и добродетели зависеть? Считает ли он, что Бог несет ответственность за зло? Какой статус делает он возлагает на этот вопрос или проблему? Несоответствие или противоречие во взглядах на такую ​​проблему, как проблема свободы и необходимости, серьезное дело для Юма? Почему бы нет? Какова же надлежащая сфера человеческого разума для Хьюм?

  Раздел IX: О разуме животных


1.О чем, по мнению Юма, все рассуждения относительно фактов основаны? Как работает несовершенная аналогия отличается от совершенной аналогии? Основаны ли на них выводы в равной степени убедительный? В чем заключается наблюдение за кровообращением у лягушек должны показывать и быть примером?

2.     Как мы должны оценивать теорию о человеческом разум, необходимый для объяснения операций разума животных? (В его Трактат Юм называет этот методологический принцип своим Пробным камнем для проверки теории о сознании.) Почему он продолжает применять этот пробный камень к его теория экспериментального рассуждения (его теория того, как мы рассуждаем о вопросы факта и реального существования)? Думает ли он, что животные, подобно мужчинам, многому научиться на собственном опыте? Они ожидают, что подобные следствия последуют за подобными причинами? Это предположения или ожидания на основании прошлого опыта? К каким доказательствам этих утверждений относится
Точка Юма? Можно ли объяснить эти выводы или ожидания животных? как примеры рассуждений или аргументов, вызывающих своего рода принцип единообразия природы? Делают ли человеческие дети причинно-следственные выводы в этом случае? Почему бы нет? Объясняется ли вера животных в так же, как Юм объяснил человеческую веру? Почему природа не доверила такой важные операции как каузальные
умозаключений к рассуждению и аргументации, а не к привычке или обычаю? Почему некоторые люди лучше других делают вывод о причинно-следственных связях? Почему люди лучше в этом, чем животные?

3.Получают ли животные все свои знания о вопросы факта и реального существования из чувственного восприятия и причинного рассуждения? Если нет, то что это такое и где их взять? Что такое ИНСТИНКТ? Является ли причинное рассуждение само по себе инстинктом? Имеют ли животные априори знание фактов и реального существования? Если да, то как это может примириться с системой Юма? Обладают ли люди априорным знанием фактов и реального существования? Если нет, то являются ли животные когнитивно лучше наделены, чем люди?

    Раздел X: Чудеса
Часть I


1.Как горд Юм своим аргументом против чудеса? Приводят ли нас когда-нибудь к ошибке причинно-следственные рассуждения? какой актуальность примера Юма об ожидании лучшей погоды на неделю в июне, чем в декабре в Шотландии? Делаем ли мы когда-нибудь вывод? ошибки, когда совокупность событий, на которых основано рассуждение, имеет был постоянным и однородным? С чем мудрые соотносят свою веру? Чем доказательство отличается от демонстрации и от вероятности?

2.Насколько распространены, полезны и необходимы рассуждения на основании показаний людей? От чего зависит такое рассуждение? О прошлом опыте человеческой правдивости и соответствия событий сообщает о них? О связи причины и следствия? Когда имеет ли свидетельство человеческого свидетельства статус вероятности? Когда это становится доказательством? Какие факторы будут
усилить силу показаний? Какие факторы уменьшат его? Является ли маловероятность сообщаемого события одним из этих уменьшающих факторов? Какое значение имеет замечание Плутарха: «Я не должен верить таким история, которую мне рассказал КАТО»? Индийский принц, который отказался справедливо верить рассказам о снеге и льду?

3.Что Юм понимает под чудом? Если сообщаемое событие является чудесным, является ли это обстоятельство прямым и полным доказательство против его возникновения? Что, если свидетельство о чуде настолько прочна, что ее ложность была бы чудесной или еще более чудесной чем дивное событие? Какой вывод должен сделать разумный человек, если он или она находит чудо, подкрепленное абсолютно неопровержимыми свидетельствами?

Часть II


1.Было ли когда-либо засвидетельствовано какое-либо чудесное событие свидетельскими показаниями, столь убедительными, чтобы представлять собой доказательство? Юм дает четыре причины, по которым ни одно чудо никогда не подтверждается абсолютно неопровержимыми показания? Каковы эти причины? Почему чудеса защита одной религии от другой? Имеет доказательства (показания) ибо любое чудо когда-либо составляло доказательство? К вероятности?

2.     Что такое мирские чудеса? Какие примеры дает Юм? Чем они отличаются от религиозных чудес? Может ли когда-нибудь быть рациональным верить в них? Если да, то почему нельзя когда-либо рационально верить в религиозные чудеса? Почему он отвергает религию чудеса даже более настойчиво, чем мирские?

3.Как Юм оценивает чудеса, связанные с в Пятикнижии? Как он пытается согласовать свои взгляды на чудеса с христианской религией? Его предложенное примирение успешный? Как вы думаете, он искренен в этом?

Раздел XI: Об особом провидении и будущем состоянии


1. Юм считает, что аргумент от замысла ошибочен, поскольку приписывает больше в причине, чем в следствии, т.е.д., из-за неправильной пропорции предполагаемая причина наблюдаемого эффекта. Почему это ошибка или заблуждение? Каким образом аргумент от замысла должен стать его жертвой? Когда предполагаемая причина правильно пропорциональна следствию, какой дизайнера можно сделать вывод из мира как результат или дело рук этого дизайнер?

2. Считает ли Юм отрицательным для добрых нравов отрицание того, что мир создается божеством, которое накажет злых и вознаградит добрых в будущее государство? Почему бы нет? Не развратит ли такое отрицание хотя бы тех людей кто теперь действует только из страха перед божьим наказанием?

3.Что такое ошибка следствия-причины-следствия , которую утверждает Хьюм? найти в тех версиях аргумента замысла, которые делают вывод о провиденциальном божество (высшее существо, наказывающее злых и награждающее добрых) как причина мира? Как аргумент замысла совершает эту ошибку? Как отвечает ли Юм примерам недостроенного здания и одинокий след на песке, который призван показать, что следствие-причина-следствие форма рассуждения не ошибочна? Когда эта форма рассуждения не ошибочный?

4.Возможно ли, учитывая взгляды Юма на причинный вывод, сделать вывод? что за вселенной стоит создатель как ее причина? Почему бы нет? Как согласуется ли все это с одобрением Юмом аргумента замысла в его письмо своему другу в Эдинбург? Можете ли вы спасти Хьюма от корыстных лицемерие?

Раздел XII: Академическая или скептическая философия

1. Почему Юм отвергает метод Декарта всеобщего сомнения, которое он описывает как разновидность скептицизма, является предшествует науке и философии? Каким образом это предшествует к ним (в отличие от смягченный скептицизм , он же академический философия , которая является следствием науки и философии )?

2.Что Юм скептически воспринимает в проблеме внешнего мира? быть? Какой мир естественно представляют люди? Что они берут связь между их образами или идеями и вещами в этом мире быть? Как философия разрушает эту удобную веру? Был бы Юм принять решение Декарта в «Шестом размышлении» проблемы внешний мир?

3. Является ли вопрос о том, производятся ли чувственные идеи внешними объектами похожие на них предложения, выражающие отношение идей или важность факта? Если второе, то как можно ответить на вопрос, поскольку в уме присутствуют только идеи? Можно ли дать рациональный ответ на этот вопрос?

4.Юм считает, что причины, по которым философы имели место для локализации вторичных качеств в уме, а не в мира также относятся к первичным качествам. Почему он так думает? Что скептические последствия этой позиции?

Часть II

5. Юм скептически относится к математике (рассуждения об отношениях идей) оборачивается парадоксами или антиномиями которые вытекают из предполагаемой бесконечной делимости материи.Как он предлагает избежать этих проблем? Согласен ли он с Декартом в том, что ясное и отчетливое идеи никогда не могли противоречить друг другу? Какие скептические последствия для знания о фактах вытекают из взглядов Юма на причинность?

6. Обнаружив пределы разума, мы должны ограничить наши рассуждения в этих пределах. Каковы эти пределы? Как в соответствии с этими пределы, если мы решим, какие книги вести и что выбросить, если мы решили избавить нашу библиотеку от книг в которых нет ничего, кроме софистики и иллюзий? Отбросим ли мы Декарта? Медитации ? Исследование Юма ?

РУКОВОДСТВО ПО ЗАВЕРШЕНИЮ ИЗУЧЕНИЯ ПО ЗАПРОСУ HUME

Сознание, принятие решений и воля: свобода вне случайности и необходимости

В этой статье я обсудил некоторые научные исследования сознания и сознательной (свободной) воли, сосредоточив внимание на серии нейрофизических экспериментов, которые использовались в дебаты как доказательство в поддержку свободы воли как иллюзии.В частности, я обсуждал временные аспекты волевых действий и ссылался на эксперименты, в которых пытались связать время нейронных событий с такими действиями, и в которых испытуемые могли сообщать о своих субъективных переживаниях. Для этого особенно подходят нейрофизиологические методы, такие как ЭЭГ, так как они имеют высокое временное разрешение и достаточно просты в применении. Эти эксперименты во многом основаны на выводах о том, что некоторый «сигнал», например, так называемый потенциал готовности (RP), предшествует сознательному желанию выполнить движение.

Далее я упомянул об экспериментах по визуализации мозга, таких как ПЭТ и фМРТ, которые основаны на взаимосвязи между корковым кровотоком и активностью нейронов. Эти методы обладают высоким пространственным разрешением, но плохим временным разрешением и недостатком, заключающимся в отражении тормозной активности, неотличимой от возбуждающей активности. Томография мозга показала, что ряд областей мозга вносят вклад в выполнение волевых действий, в частности префронтальная кора вместе с теми областями мозга, с которыми она связана (Spence and Frith, 1999).Заболевания или дисфункции этих цепей могут быть связаны с различными нарушениями воли, в том числе с «чужеродным управлением». Я также кратко описал некоторые эксперименты, в которых испытуемые реагировали на электрическую или магнитную стимуляцию, воздействующую непосредственно на мозг.

При тщательном изучении экспериментальных процедур и результатов, обсуждавшихся выше, я не могу найти убедительных доказательств, подтверждающих гипотезу иллюзорной сознательной воли (ICW). Аналогичные выводы были сделаны, например, Е.г., Гейзенберг (2009 г.), Штернберг (2010 г.), Меле (2009, 2019 гг.) и Линдал и Архем (2019 г.). Кроме того, недавние исследования Schurger et al. (2012), Maoz et al. (2019) и Mudrik et al. (2020), похоже, даже подрывают аргументы в пользу ICW, основанные на предыдущих интерпретациях экспериментов Либета. Batthyany (2009) не только подвергает сомнению гипотезу ICW, но также указывает на общую предвзятость в интерпретации экспериментов, когда доминирующее философское предпочтение отменяет альтернативные интерпретации.

Альтернативная гипотеза причинной сознательной воли (CCW) также не фальсифицируется и не подтверждается доказательствами.На самом деле, разработать и провести эксперименты, которые могли бы выявить истинную природу волевых действий, — непростая задача, особенно в искусственной среде с неэкологическими задачами. Можно утверждать, что эксперименты, подобные экспериментам Либета и Сун и др. вообще не проверяйте свободную волю, поскольку испытуемых просят выполнить «действие» только тогда, когда есть побуждение двигаться, а эти движения можно назвать действиями лишь в очень ограниченном смысле. Действительно, то, как мы ставим вопросы, ставим эксперименты и инструктируем испытуемых, определяется нашими предвзятыми убеждениями и предположениями, и поэтому трудно получить результаты, противоречащие господствующей парадигме.

Существует большая потребность в усовершенствованных экспериментах и ​​беспристрастном анализе эмпирических данных, которые могли бы лучше решить проблему сознательной (свободной) воли в естественных сложных ситуациях. В частности, поскольку представления о нашей сознательной воле могут оказывать значительное влияние на моральные взгляды и поведение людей (Vohs and Schooler, 2008; Sternberg, 2010). Эта область также остро нуждается в более точной и последовательной терминологии, позволяющей избежать двусмысленности и свести к минимуму путаницу (в отношении таких понятий, как воля, воля, намерение, решение и выбор), хотя некоторые попытки уже были предприняты (например,г., Меле, 2009). Такая терминология, если бы по ней можно было достичь консенсуса, облегчила бы интерпретацию и передачу гипотез и экспериментальных результатов.

В недавно начатом междисциплинарном проекте Нейрофилософия свободы воли (www.neurophil-freewill.org) мы фактически пытаемся разобраться в различных концепциях, связанных с сознанием и свободой воли, которые используются в литературе. Мы также пытаемся сконструировать и провести более экологичные, реалистичные эксперименты, где первоначальные результаты показывают, что RP не появляется для обдуманных решений в произвольных действиях, как это происходит для произвольных решений (Maoz et al.2019; Мудрик и др. 2020). Кроме того, мы используем вычислительные модели, целью которых является выявление нейронных коррелятов и причинно-следственных связей, участвующих в принятии решений и волеизъявлении.

В этой статье я кратко описал наше первоначальное вычислительное моделирование принятия решений (ПР) как важной части волеизъявления. Мы смоделировали различные структуры мозга, вовлеченные в СД, в том числе миндалевидное тело, орбитофронтальную кору и латеральную префронтальную кору, представляющие эмоциональные, а также когнитивные аспекты процесса СД.С помощью нашей модели мы продемонстрировали, как различные сборки клеток, представляющие различные варианты выбора, доступные индивидууму, могут конкурировать в отношении уровня активности. Предполагалось, что этот уровень представляет собой комбинированную меру размера клеточной сборки (количества нейронных популяций), а также частоты и амплитуды колебательной активности нейронных популяций. Различные параметры получают разные значения в зависимости от внутренних и внешних факторов. «Победившей» сборкой была просто та, у которой была наибольшая нейронная активность, что привело к решению, выбору в пользу этого варианта (с некоторой вероятностью).

Хорошая модель может помочь понять систему или процесс, предсказать результат эксперимента или направить в новые экспериментальные исследования. Однако модель никогда не бывает правильной, она лишь более или менее полезна в зависимости от цели. Пока результаты модели можно интерпретировать в экспериментальных результатах или в теоретической гипотезе, они могут служить своей цели. Тем не менее, при построении вычислительной модели любой нейронной системы или процесса нам приходится делать огромные упрощения. Проблема состоит в том, чтобы найти адекватное упрощение, включающее важные детали и пренебрегающее менее значимыми.Действительно, одна из самых больших проблем в процессе моделирования состоит в том, чтобы извлечь важные детали из огромного количества известных фактов о структурах мозга и их динамике. Простое моделирование нейронного процесса или когнитивной функции никогда не может дать окончательного понимания моделируемой системы или процесса, а просто предполагает, какие решения кажутся наиболее правдоподобными.

В нашей расчетной модели, как и в реальности, присутствует множество внутренних и внешних факторов, которые все время влияют на процесс ДМ.В сложных нейронных сетях мозга со многими частями, которые взаимодействуют и влияют друг на друга в бесчисленных петлях прямой и обратной связи, очень трудно определить какие-либо причинные пути или то, что можно считать первым «независимым» сигналом, инициирующим процесс. приводит к решению, а затем и к действию. Тем не менее, нейрокомпьютерные модели, такие как наша, могут служить полезными инструментами при попытке описать и понять лежащие в основе нейронные процессы, вовлеченные в DM, как центральную часть волеизъявления и проявления свободы воли.(В нашем дальнейшем моделировании мы также стараемся учитывать эффекты социальных взаимодействий, которыми часто пренебрегают в исследованиях, связанных со свободой воли).

Решения основаны на комплексной оценке различных эмоциональных и когнитивных оценок последствий решений/действий, но нет уверенности в том, что решение автоматически следует за оценкой, сделанной системой. В нашей модели решение принимается только с определенной вероятностью, которую задает генератор случайных чисел. На самом деле это может быть наша более или менее свободная воля, которая допускает возможность того, что мы (как сознательные субъекты, см. ниже) не должны рабски следовать тому, что мозг считает лучшим решением в каждом конкретном случае, что в считать наиболее рациональным.

Несомненно, наши решения зависят, но не определяются биологическими (генетическими, нервными, физиологическими) факторами. Они также зависят от психологических, социальных факторов и факторов окружающей среды, которые вместе образуют сложную причинно-следственную связь. Это делает трудным или даже невозможным предсказать действие или поведение любого конкретного человека при изучении «извне». Очевидный непредсказуемый результат можно интерпретировать как результат случайной нейронной активности, иллюстрирующий восходящую причинность, или как результат свободной воли, если рассматривать нисходящую причинность.

Хотя нет убедительных научных аргументов ни в пользу ICW, ни в пользу CCW, основанных на экспериментальных данных, кажется, что ICW легче защищать с научной точки зрения, потому что он, кажется, соответствует доминирующей парадигме. Сознание можно считать эмерджентным феноменом, но без причинной силы лежащих в основе нейронных процессов, что потребовало бы нисходящей причинности. В традиционной редукционистской науке такую ​​нисходящую причинность трудно принять. Более того, ни случайность, ни детерминированные законы природы, которые являются единственными доступными научными объяснениями того, что происходит в мире, похоже, не допускают свободы воли, как упоминалось во введении.

С другой стороны, CCW, кажется, лучше соответствует нашему опыту и нашим социальным/культурным традициям, где ответственность за наши действия требует способности сознательно выбирать между альтернативными действиями. Итак, есть ли выход из этой дилеммы? В конце концов, есть ли место для свободы воли в современной науке? Я согласен с тем, что нисходящая причинность необходима, но недостаточна для демонстрации существования свободы воли. Однако, чтобы продемонстрировать нисходящую причинность, необходимо показать, что изменение некоторой переменной (переменных) высокого уровня достоверно приводит к изменению переменной (переменных) более низкого уровня.

Для нервной системы, как и для сложных систем вообще, на разных уровнях агрегации возникают разные явления. Возникающие явления могут быть результатом восходящей причинности «снизу вверх», основанной на явлениях уровня микро . Тем не менее, более высокие уровни макросов могут также «контролировать» более низкие (ср. так называемый принцип порабощения Haken 1983), пример нисходящей, «нисходящей» причинности. Это взаимодействие между микро- и макроуровнями является частью того, что обрамляет динамику нейронных систем, и является еще одним примером круговой причинности , , которую Фримен назвал циклом действия-восприятия (Freeman 1999; см. также раздел об интенциональности выше). .Особый интерес представляет мезоуровень , т. е. уровень между микро и макро, где восходящее встречается с нисходящим.

Мезоскопическая динамика мозга частично является результатом динамического баланса между противоположными процессами, такими как торможение и возбуждение, что часто приводит к колебательному и хаотичному поведению (Freeman 2000; Liljenström 2012). Тем не менее, эта динамика смешивается с шумом, генерируемым на микроскопическом уровне спонтанной нейронной активностью. На него также влияет макроскопическая активность, такая как медленные ритмы, генерируемые кортико-таламическими цепями, или нейромодуляция из различных областей мозга.Эффекты возбуждения, внимания или настроения посредством нейромодуляции или других средств можно рассматривать как нисходящее взаимодействие от макроскопической активности к мезоскопической нейродинамике. Наши вычислительные модели продемонстрировали, как сложная нейродинамика корковых сетей может влиять на нейронную активность отдельных нейронов или их популяций. Мы также показали, как нейромодуляция и внимание могут синхронизироваться и другими способами регулировать активность нейронов и нейронных популяций в сетях (Liljenström 2016).

В то время как поведение отдельных молекул или клеток может казаться стохастическим и шумным на микро- и мезоскопическом уровнях, их коллективное поведение в целом можно рассматривать как детерминированное и упорядоченное на макроскопическом уровне , где неоднородности на более низких уровнях «усредняются». ». Тем не менее, при определенных обстоятельствах отдельные события на этих более низких уровнях могут усиливаться и вызывать переходы состояний или другие явления на макроскопических уровнях. Например, поглощение сетчаткой одиночных фотонов в очень темных условиях или поглощение обонятельными рецепторами отдельных пахучих молекул может усиливаться различными нейронными сетями, что приводит к сознательному восприятию.

Кроме того, сложная нейродинамика корковых сетей может привести к непредсказуемому хаотичному поведению с высокой чувствительностью к «начальным условиям», поэтому очень небольшие различия в паттернах возбуждения коры могут изменить активность на уровне корковых сетей и привести к совершенно другим выходным сигналам. . Как экспериментальные исследования (Freeman, 2000), так и компьютерное моделирование (Liljenström, 1995) показывают, что сложная нейродинамика корковых систем может обеспечивать хаотические интенциональные состояния, которые в конечном итоге могут слиться в значимые восприятия.Психические процессы могут возникать в результате нервной активности, но они также могут влиять на нейронную активность в своего рода нисходящей каузальности, которая кажется необходимой для свободы воли. Сложная сеть взаимосвязей между процессами на разных организационных уровнях нейронных систем, по-видимому, способна обеспечить как восходящую, так и нисходящую причинность.

Все это может предоставить возможности для нескольких необязательных исходов, «выборов» любого состояния мозга. Оно может составлять необходимые, но не достаточные условия свободы воли.Также должен быть «кто-то», субъект, чтобы делать выбор, чтобы существовала свобода воли. Субъект вполне может быть сформирован глобальной активностью системы мозг-разум в условиях ограничений, заданных физическими структурами, но он должен контролировать свои действия.

В самом деле, главная причина, по которой наука сталкивается с проблемами, связанными со свободой воли, заключается в том, что она, по-видимому, требует действия сознательного агента, а (естественная) наука до сих пор имела дело только с объектами, а не с агентами/субъектами. Теории и законы физики были разработаны для неодушевленных, сравнительно простых объектов и их взаимодействия, и очень мало говорят о поведении сложных биологических систем, в частности о системах мозг-разум и их (взаимо)действиях.На самом деле Эйнштейн, как и Шредингер (1944), признали недостаточность современной физики для описания огромной сложности живых систем. В отсутствие убедительных экспериментальных данных, возможно, теоретические прозрения, такие как эйнштейновское понимание пространства и времени как неотделимых и взаимозависимых, могли бы рассматривать разум и материю как неразделимые, а сознание и деятельность как неотъемлемую часть нашего природного мира. В самом деле, когда преднамеренные или сознательные действия включают также выбор партнеров для спаривания, заботу о потомстве и поведение в отношениях в целом, ясно, что сознание может не только оказывать влияние на индивидуальном уровне, но также может рассматриваться как движущая сила. в эволюции.

В заключение, мы встроены в этот мир в непрерывный цикл действия-восприятия, постоянно взаимодействуя с окружающей средой. Причинно-следственные связи трудно определить, а внешние и внутренние воздействия (предпочтения, ожидания, намерения, эмоции) влияют на наши бессознательные и сознательные действия. Это особенно очевидно в социальном контексте, в нашем взаимодействии с другими. Однако, если мы должны считаться ответственными за наши действия, представляется очевидным, что мы должны иметь возможность выбирать между различными действиями, что мы должны иметь свободную волю.Пока у нас не будет больше доказательств, позволяющих делать какие-либо научные выводы о существовании свободы воли, возможно, будет мудро быть скромным и полагаться скорее на нашу интуицию, чем на любую контринтуитивную гипотезу, которая кажется разумной, просто потому, что она соответствует текущей парадигме. Чтобы допустить сознание и свободную волю, науке, вероятно, нужно выйти за пределы случая и необходимости, которые в настоящее время являются ее единственными моделями объяснения.

Свобода и человек

Питер Августин Лоулер и Ричард Рейнш
Осень 2014

Для друзей свободы начало 21 века было смутным временем.Мы живем в период быстрых и, возможно, беспрецедентных социальных и экономических изменений, и наши устоявшиеся способы мышления по общественным вопросам не приносят нам пользы. Чтобы восстановить равновесие, нам потребуется открыть глаза на одновременно тревожные и обнадеживающие тенденции, стоящие перед нами. Но, возможно, более того, от нас требуется и у нас есть возможность заново задуматься о том, кто мы такие как свободные и общительные личности. Мы можем и должны более глубоко задуматься о содержании полноценной человеческой жизни, поскольку знание того, кто мы есть, является необходимой прелюдией к выяснению того, что делать, чтобы сохранить личную и политическую свободу в будущем.

Некоторые из наших самых знакомых политических и интеллектуальных категорий, адаптированные к дебатам 20-го века, теперь заставляют нас впадать в простодушный индивидуализм, в который мы не можем поверить. Слишком многие консерваторы, например, упорствуют в избитом различии между индивидуальной свободой и коллективизмом. Это нереалистичное раздвоение помогло дискредитировать коммунистическое или фашистское низведение отдельного человека до уровня одноразового винтика в машине, заткнувшегося в погоне за каким-то славным раем, который наступит в конце Истории.Но сегодня это различие слишком часто приводит к тому, что в ту же отталкивающую категорию помещается любое понимание человека как относительной части большего целого   — страны, семьи, церкви или даже природы. Таким образом, это заставляет консерваторов отвергать то, что исследователи человечества от Аристотеля до современных психологов-эволюционистов знают как истину: что мы, социальные животные, «зашиты» инстинктом, чтобы найти смысл в служении личным целям, большим, чем мы сами, и что примирение свободы с личной значимостью является истинным. возможно только в контексте отношений, который касается не столько прав, сколько обязанностей.

Тот же простодушный индивидуализм оставляет нас неуверенными в том, как подойти к трудностям современной американской экономики. Учитывая сложные проблемы, связанные с глобализацией, исчезновение среднего класса, распад семьи среди бедняков, растущую экономическую дистанцию, отделяющую нашу «когнитивную элиту» от все более «маргинальной продуктивности» рядовых американцев, а также бесспорную необходимость урезать наши права, чтобы сохранить их (на какое-то время), наши способы говорить об ответственности, работе, мобильности и возможностях кажутся все более неуместными.

Всем известно, что успех на рынке требует навыков и привычек, которые обычно приобретаются в хороших школах, крепких семьях, активной гражданской позиции и даже в заботливых и осуждающих церквях. Однако этим реляционным институтам по-разному угрожают непосредственные воздействия как рынка, так и большого безличного правительства. Мы также знаем, что большинство людей считают, что достойная жизнь формируется как любовью, так и работой, и что расцвет любви и работы взаимозависим.Мы даже знаем, что и любовь, и работа являются ограничениями для правительства, точно так же, как мы знаем, что американцы из среднего класса, у которых есть хорошая работа, крепкие семьи и «церковные дома», также являются нашими лучшими гражданами.

То, что мы действительно знаем, должно направить нашу политическую жизнь в довольно определенные направления. Дает ли нам наш знакомый политический словарь то, что нам нужно, чтобы сформулировать эти направления? Или это больше смущает нас в это и без того запутанное время? У нас есть все основания задаться вопросом, есть ли даже у консервативных американцев доступ к правдоподобному объяснению реальности нашей личности, объяснению, которое могло бы служить основой общественной философии, которая должным образом ограничивала бы и направляла устойчивую политическую жизнь свободных людей.Чего нам больше всего не хватает, так это подлинно эмпирической теории, адекватной сложностям американской жизни нашего времени.

Естественная склонность любого консерватора состоит в том, чтобы искать такую ​​теорию в нашей глубокой и разнообразной традиции свободы, а не изобретать ее с нуля. И если наш поиск руководствуется ощущением того, что меняющиеся обстоятельства требуют от нас размышлений об относительном характере человеческой личности, наша традиция не разочарует. Но у нас нет иного выбора, кроме как взглянуть за пределы наиболее привычных элементов этой традиции на некоторых забытых американских теоретиков свободы, которые выдвинули на первый план недостатки чрезмерно индивидуалистического понимания американской жизни.Самодовольно-чрезмерный индивидуализм — опиум американских «публичных интеллектуалов» нашего времени.

Одним из забытых ресурсов в исправлении этого избытка является самый оригинальный и самый глубокий мыслитель Америки 19-го века: Орест Браунсон. Автор книги «Американская республика » (опубликованной в 1865 г.) и многих других, Браунсон объяснил, что «провиденциальная конституция» нашей страны глубже и всесторонне убедительна, чем теоретизирование Локка Джефферсона и других ведущих основателей и создателей.Наши создатели, которые строили на века, как это делают великие государственные деятели, черпали из всех источников, которые дала им история, философия, политические прецеденты, религия и прочая наша цивилизованная традиция. Именно потому, что они строили как государственные мужи, а не как абстрактные теоретики, они построили лучше, чем они знали .

Для Браунсона ясно мыслить как о нашей Конституции, так и о конкретных людях означает избегать излишеств мыслить слишком универсально (или абстрактно) или слишком конкретно (или эгоистично).Это требует нахождения середины между двумя крайностями американской политической мысли. С одной стороны, американцы должным образом усваивают истинную догму человеческого равенства, и памятование о том, что все люди в равной степени обладают правами, — это то, что уводит нас от чрезмерной заботы о частностях, характерной для аристократических южан во времена Браунсона со всеми их сепаратистскими, расистскими, и даже языческие порывы. Но, с другой стороны, гуманитарии и их абстрактный эгалитаризм — как некоторые трансценденталисты, пантеисты-северяне во времена Браунсона —  отделили теорию равенства от ее сугубо личного богословского контекста.Что остается, так это пустой универсализм, который переоценивает возможности искупления в политической реформе и отрицает истину о личном бытии и, следовательно, о личных правах. Как признавал янки Браунсон, несмотря на свои многочисленные недостатки, южане были правы, защищая особенность реляционной индивидуальности; они утверждали, что знают и любят реальных людей и поэтому не имеют никакого интереса к абстрактному «гуманитаризму».

Американское конституционное среднее между абстрактным универсализмом и племенным сепаратизмом, согласно Браунсону, представляет собой ограниченное политическое единство граждан, которые знают, что они также больше и меньше, чем граждане.Все мы одинаково сформированы естественными, личными императивами, имеющими отношение к процветанию как материальных, политических, и духовных существ. Когда мы забываем о любом из трех, мы попадаем в беду. Материальное существо озабочено личным существованием себя и своей семьи. Политическое существо связано с общим благом, разделяемым гражданами в «территориальной демократии» в определенной части мира. Духовное существо озабочено тем, чтобы открыть для себя свои обязанности по отношению к своему любящему личному Творцу и поделиться этими личными новостями со своими ближними через церковь.

Полноценное человеческое существо уделяет внимание всем трем частям того, кем он является, как свободная и общительная личность, рожденная, чтобы знать, любить и умирать. Он не считает себя меньшим, чем он есть на самом деле, думая о себе только как о производителе и потребителе или только как гражданине, и он не думает о себе больше, чем он есть, смешивая свою ограниченную и обязанную свободу с неограниченной. свобода Бога.

Этот полный отчет о том, кто каждый из нас, означает, что экономика, семья и церковь не должны быть политизированы.Истинное богословие является «католическим» в том смысле, что оно не является исключительной прерогативой определенного политического сообщества или просто «гражданским богословием». Этот полный отчет об ответственности человека в отношениях также означает, что политическое сообщество предназначено не только для обслуживания эгоистичных потребностей конкретных людей; политика не существует ради экономики. Таким образом, лояльность к своей стране является реальной и необходимой добродетелью  — одной, говорит Браунсон, особенно не хватает в любой стране, слишком одержимой правами.Что возвышает страну над племенем, так это то, что эта верность истинно общему благу, настоящей концепции справедливости. Американская Конституция, объясняет Браунсон, примиряет «свободу с законом и закон со свободой» посредством самоотверженного утверждения опосредующих конституционных принципов, таких как самоуправление, федерализм, разделение властей и свобода вероисповедания.

При правильном понимании мы можем увидеть в идее Браунсона о законе и свободе теоретическое оправдание устойчивой практики американской свободы, которая утверждает конституционный порядок, который «обеспечивает одновременно авторитет общества и свободу личности  — суверенитет людей без социального деспотизма и индивидуальную свободу без анархии.Другими словами, его миссия состоит в том, чтобы осуществить в своей жизни диалектический союз власти и свободы, естественных прав человека и прав общества».

Браунсон, по крайней мере, может помочь сегодняшним американцам серьезно задуматься о сложном взаимодействии между политическими и экономическими свободами и жизнью живых существ и граждан. Именно такого мышления требуют друзья свободы, если они хотят преодолеть путаницу, определяющую наше время.

ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИКА

Чтобы увидеть, как Браунсон может помочь нам задуматься о некоторых современных проблемах, мы можем начать с более пристального изучения особенностей современной политической экономии Америки, помня о его взгляде на всю правду о свободной и связанной с отношениями личности.

Когда они думают об экономике, многие консерваторы и либертарианцы сосредотачиваются почти исключительно на несправедливости и контрпродуктивности ограничений свободы предпринимателей, «создателей рабочих мест» и членов нашей когнитивной элиты. Но эта перспектива плоская и одномерная. Он не принимает во внимание законные опасения по поводу расширения нашего рабочего и среднего классов. Многие представители среднего класса  — люди, которые управляют малым бизнесом, занимаются квалифицированным физическим трудом и составляют «управление среднего звена» — в наши дни чувствуют себя все менее и менее защищенными, и на то есть веские причины.Различные «страховочные сети», которые защищали рабочих и их семьи от рыночной конкуренции, разрушаются: профсоюзы и различные формы пребывания в должности, как и лояльность работодателя и работника, пенсии и, для многих обычных работ, даже льготы. Некоторые люди празднуют новое рождение свободы, когда все сотрудники становятся независимыми подрядчиками, продавая свои гибкие навыки всем, кто в них нуждается в данный момент. Но другие говорят об упадке —имея в виду снижение производительности и статуса — представителей среднего класса, особенно, но не только нижней половины среднего класса.Их навыки стоят меньше, чем когда-либо, и поэтому, даже когда они усердно работают, они зарабатывают все меньше и меньше. Учитывая их неспособность найти работу, которая дает им хотя бы достоинство обеспечивать тех, кого они любят (как это произошло полвека назад с профсоюзами на фабриках), они иногда решают, что работа просто не стоит того.

Экономическое неравенство быстро растет, и откровенные футуристы-либертарианцы, такие как профессор права Университета Джорджа Мейсона Тайлер Коуэн, признают, что эта тенденция сохранится. Но наши либертарианцы правы в том, что неравенство само по себе вряд ли подрывает аргументы в пользу свободы.Процветающая свободная страна — это место, где каждый становится лучше, хотя некоторые благодаря своему упорному труду и природным дарованиям добиваются гораздо большего успеха, чем другие. Либертарианцы часто указывают на то, что технологический прогресс приносит пользу всем нам. А благодаря технологическому развитию и глобальному конкурентному рынку производительность возросла. Но заработная плата застопорилась, и многие американцы не видят демократических преимуществ прогресса экономической свободы.

Между тем, наши программы предоставления прав обходятся нам дороже, и мы не можем позволить себе финансировать их, как сейчас, намного дольше.В этом отношении прогрессисты в основном стали «консерваторами» в точном смысле, защищая статус-кво льгот и часто вводящими в заблуждение или откровенно нечестными способами. Президент Обама солгал многим американцам, сказав, что они могут сохранить имеющиеся у них планы медицинского страхования, и ввел американцев в заблуждение, когда в своей кампании пообещал, что реформы по выплате пособий можно избежать. В обоих случаях он предлагал невозможный уровень стабильности. Джеймс Капретта, среди прочих, показал, что будущему нашей системы социальных выплат угрожает не столько наша культура зависимости, сколько огромная демографическая трансформация.У нас слишком много стариков и мало молодых и продуктивных. Таким образом, мы застряли, говоря, что пожилые люди должны стать более продуктивными   — и в некоторой ограниченной степени они могут быть такими, учитывая улучшение здоровья и долголетия. Однако правда в том, что не так уж многого можно ожидать от такого исправления.

Основной причиной нашего кризиса прав является не культура зависимости, а развивающийся индивидуализм. В то время как образ жизни миллениалов часто обсуждается как доказательство растущего индивидуализма в нашем обществе, среди пожилых людей также имеется множество свидетельств.Люди живут дольше, потому что они как заинтересованные лица более внимательно относятся к факторам риска, которые ставят под угрозу их существование. И у них меньше детей, по крайней мере отчасти потому, что они рассматривают создание замены (из любви) как невыносимое бремя для своей автономной и продуктивной жизни. Конечно, существует связь между этим индивидуализмом и зависимостью: по мере того как институты отношений, такие как брак и церкви, атрофируются, правительство часто вмешивается, чтобы заполнить пустоту.Это одна из причин, по которой одинокие женщины, и особенно матери-одиночки, склонны голосовать за демократов, а замужние женщины — за республиканцев.

Из-за надвигающегося краха прав пожилым людям будет трудно испытать свой технический дар беспрецедентного долголетия, как они должны   —   как подлинное новое рождение свободы. Можно сказать, что им просто придется больше полагаться на свои семьи, как это делали их бабушки и дедушки в разгар Великой депрессии. Но распад наших институтов отношений  — включая, конечно же, семейные узы между поколениями  — отражается в том факте, что одной из самых быстрорастущих демографических категорий являются мужчины старше 65 лет, не имеющие тесных связей с супругой или детьми.Частью возрождения свободы стал взрыв разводов среди родителей, чьи дети, наконец, покинули дом. Когда осталось так много лет, почему бы не реагировать на каждый аспект качества своей жизни?

В целом, многие из наших самых многообещающих и тревожных экономических и культурных изменений можно отнести к все более индивидуалистической философии жизни. Более последовательная индивидуалистическая этика тесно связана, конечно, с тем фактом, что мы живем в мире, в котором дети растут все реже и где брак становится причудливым вариантом образа жизни, основанным исключительно на чувстве любви.Европа становится постполитической, пострелигиозной и постсемейной, как заметил политический философ Пьер Манан, и он видит в этом форму прогресса, основанного на ненависти к телам или на тех ограничениях в отношениях, которые мы неизбежно имеем как социальные существа. рожденный любить и умереть. Да и наша страна, по правде говоря, сейчас не сильно отличается. Либертарианские представления о том, что гражданство — это просто другое слово для «поиска ренты», а национальные границы — не что иное, как произвольные барьеры на пути к безудержному процветанию глобального рынка, становятся мейнстримом.Конечно, многие либертарианцы и многие из наших «образцов для подражания» в Силиконовой долине также легко соблазняются трансгуманистическим импульсом, что мы можем жить вечно как сознательные машины.

С этой либерационистской точки зрения социальный прогресс легко определить как растущее понимание того, что американцы  — мужчины и женщины, геи и натуралы  — одинаково свободны в определении своей личной идентичности независимо от религиозного и политического угнетения. Судья Верховного суда Энтони Кеннеди продвигает эту точку зрения уже более двух десятилетий, и его точка зрения становится все более доминирующей.Женщины свободны, как сказал Кеннеди (вместе с двумя другими судьями) во множественном мнении по делу Planned Parenthood v. Casey в 1992 году, не считать себя матерями и быть ничем не ограниченными политическими и экономическими деятелями, как и мужчины. Геи, добавил Кеннеди в деле Лоуренс против Техаса десять лет спустя, вольны сами определять, что для них означает автономия в отношениях, точно так же, как натуралы. Несмотря на государственное регулирование и навязчивость АНБ, сейчас явно лучшие времена для свободного человека.

По мере того, как определяющие факторы успеха, раса и унаследованный социальный статус заменяются унаследованным интеллектом, способностью к самодисциплине и тяжелой работе, готовностью отложить удовлетворение ради более крупной отдачи и (возможно, прежде всего) техническим образованием и навыками. Как понимает Бринк Линдси из Института Катона, успешный работник умственного труда обладает способностью к быстрому обучению абстрактному (или расчлененному) и концептуальному (или безличному) мышлению, готовностью обрабатывать сложные процессы, относясь к машинам и людям с точки зрения продуктивных ролей. и интересы.Как считает Тайлер Коуэн, те, кто становится более продуктивным и поэтому заслуженно богаче, могут либо легко работать с «гениальными машинами», либо управлять и продавать тех кретинов, которые так хорошо работают с машинами. Между тем, большинство американцев становятся менее производительными и поэтому «заслуживают» своего застойного или снижающегося статуса и богатства.

В результате Америка в большей степени является меритократией, основанной на производительности, чем когда-либо. Коуэн сообщает нам в своей провокационной книге 2013 года « Среднее выше », что Америка делится на два все более отдаленных экономических класса.Средний означает «средний класс»   —   то, что Маркс называл мелкой буржуазией, или владельцами малого бизнеса, квалифицированными рабочими, менеджерами среднего звена и т.п. Коуэн во многом уступает марксизму, говоря, что технический прогресс капитализма означает, что Америка больше не является страной среднего класса , то есть страной, где подавляющее большинство граждан разделяет большинство черт жизни.

Но Коуэн, кажется, слеп к тому, сколько будет потеряно в деле свободы, если его прогнозы сбудутся.Ориентация Америки на средний класс вдохновляла ее граждан совершенствоваться, свободно работая за высокий уровень дохода. Именно это сделало американцев уникально враждебными социализму. Эта точка зрения также заставила американцев весьма осуждающе относиться к работе и ее месту в нашей системе социального обеспечения. Этот взгляд среднего класса даже сделал нас достаточно сострадательными, чтобы финансировать систему социальной защиты для «работающих бедняков» и тех — , как дети и инвалиды — , которые действительно не в состоянии позаботиться о себе. Коуэн полагает, что системы социальной защиты почти исчезнут, поскольку классы станут настолько далеки друг от друга, что баснословно богатые будут сопротивляться тому, чтобы делать что-либо для кажущихся непродуктивными бедняков, с которыми у них мало общего.

Кто может отрицать, что социальная мобильность снижается, как, например, объяснил Чарльз Мюррей? Аргумент, который обвиняет несостоятельных представителей мелкой буржуазии в их завистливом отсутствии добродетели, однако, может иметь все меньше и меньше объяснительной ценности. И если Мюррей прав насчет «ассортативного спаривания», то богатые не только становятся богаче, они также становятся умнее —  и поэтому все меньше и меньше похожи на большинство американцев. Настоящие демократические средства от зависти — это совместное гражданство и общие возможности, но и то, и другое уменьшается.И самое благородное средство от зависти, конечно же, — это удовлетворение тем, что у вас есть, чего трудно достичь, если у вас нет или вы теряете то, что нужно для достойной жизни в отношениях.

Зависть также смягчается восприятием того, что те, у кого есть богатство и власть, заслуживают того, что у них есть   — что они не только хорошие люди, но и используют то, что у них есть, чтобы показать свою добродетель. Но один упускаемый из виду недостаток новой когнитивной или трудолюбивой и рациональной элиты заключается в том, что достоинства, делающие возможным их превосходство, противоположны патерналистским и не связывают их с низшими классами.Аристократы древности, как объясняет Алексис де Токвиль, оправдывали свои привилегии своей благородной и благотворительной заботой о тех, за кого они считали себя ответственными. Они думали, что заслужили свои деньги и имущество, которых часто не зарабатывали, потому что знали, как использовать их с великодушием и классом.

Сегодняшняя элита Силиконовой долины думает о своем вкладе в общество с точки зрения инновационных и творческих форм производительности, а о своем отношении к обычным людям с точки зрения манипулирования и контроля.Либертарианцы жалуются на слежку АНБ, но большее значение имеют «большие данные» (создаваемые на службе невообразимо огромных прибылей), полученные благодаря способности Google и Facebook фиксировать интимные подробности нашей жизни, отслеживая нашу онлайн-активность. Некоторые миллиардеры Кремниевой долины, конечно, отдают много денег на достойные цели, но они не связывают свою производственную деятельность с какой-либо заботой о ее влиянии на потребителей.

Первоначальный характер Силиконовой долины представлял собой радостное сочетание производительности с своего рода богемной самореализацией  — хиппи и другие нонконформисты-неудачники, которые находили творческое удовлетворение в своей работе.Это изображение до сих пор проецируется «Гуглплексом», корпоративной штаб-квартирой Google. И, конечно же, Силиконовая долина поддерживает социальный либерационизм 1960-х годов и общую причину «разнообразия». Но оказывается, что технотворчество не более легкодоступно, чем другие формы предпринимательской продуктивности. Технотворчество — или гениальное изобретение —  всегда лежало в основе современной свободы и процветания, и именно в Силиконовой долине мы видим, как такое изобретение может быть развернуто в почти невообразимо грандиозном масштабе, чтобы трансформировать, освобождать и ограничивать пути. в котором мы все живем.Члены нашей когнитивной элиты просто используют новую форму власти, являющуюся результатом их интеллектуального труда.

Либертарианские футурологи, такие как Коуэн и Линдси, иногда пишут так, будто весь смысл этого замечательного технопрогресса  —  победа капитализма в форме творческой силы «человеческого капитала»  —  состоит в том, чтобы объединить освободительный дух хиппи 1960-х с оптимистичный дух свободы на службе индивидуальной продуктивности Рональда Рейгана 1980-х годов. Коуэн говорит, что «свет в конце туннеля» — это приход мира, в котором у нас будет много всего и все время в мире, чтобы играть в приятные игры.Линдси пишет, что взгляд Маркса на коммунизм был неправильным только в одном отношении: чтобы жить в мире богемных удовольствий, нам нужно оставаться продуктивными.

НАСТОЙЧИВОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Однако, несмотря на эти проявления беспрецедентного индивидуализма и размышления либертарианских футуристов, существует множество свидетельств того, что наша реляционная природа сохраняется и не будет удовлетворена технопрогрессом, лишенным межличностной ответственности.

Брак и воспитание детей, возможно, исчезают в значительной части утонченной Европы и Японии, но они определенно не исчезают среди наших успешных людей.Они не только женятся; их браки стабильны и предполагают общую приверженность воспитанию детей. Родительство, конечно, нельзя назвать ни производительным (или оплачиваемым) трудом, ни личным наслаждением. Это третья и более естественная категория, которую Маркс никогда не мог включить в свое описание ненавязчивой самореализации в конце истории. По этой причине сегодняшние искушенные родители на самом деле консерваторы, когда дело доходит до родительских обязанностей.

Их фактическое утверждение брака подчеркивает эмоциональные недостатки того, чтобы быть просто производительным и потребляющим человеком, быть буржуазным и богемным.Брак и дети уводят нас от мыслей о личной свободе и продуктивности к размышлениям о благословениях воплощения и любви к существам с телами. Может быть, нет ничего более личного и родственного, чем воспитание детей.

Воспитание детей является серьезным и обдуманным в наших семьях когнитивной элиты (дети которых сейчас вырываются вперед остального общества благодаря как природе, так и воспитанию), в то время как у большинства американцев ситуация в целом ухудшается. Хотя обычные американцы могут иметь более традиционные «семейные ценности», чем наши изощренные люди, они кажутся все менее и менее способными действовать в соответствии с ними.Их семьи становятся все более патологическими, с большим количеством матерей-одиночек, отцов-бездельников и зависимостью от правительства.

Чтобы противодействовать этим тревожным тенденциям, многие либертарианцы и консерваторы подчеркивают, что государственная политика должна смягчать неравенство, подготавливая как можно больше людей к требованиям производительного труда. Это мышление является движущей силой участия федерального правительства в образовательных стандартах Common Core и его усилий по подготовке студентов к колледжу и карьере.«Политики и политики выдвинули реформы, чтобы максимизировать выбор и подотчетность в сфере образования. Были также предложения по дерегулированию и снижению налогов, направленным на поощрение предпринимательства и рост рабочих мест, наряду с другими усилиями, способствующими восходящей мобильности и созданию богатства.

Не возражая полностью с такого рода общепринятым экономическим анализом, другие правые (группа, ставшая известной как «консерваторы-реформаторы») формулируют предложения, направленные на облегчение жизни представителей нашего среднего класса в отношениях.Налоговая реформа должна быть направлена ​​на помощь семьям и самозанятым. Реформаторы также делают упор на исправление   —     а не на отмену или объявление неконституционными   — программ социальных выплат, которые образуют настоящую «страховочную сеть» и не служат в первую очередь сдерживающим фактором для работы. Они настойчиво напоминают нам, что и большое правительство, и большие данные, и большие технологии Силиконовой долины угрожают небольшим, основанным на отношениях организациям, от которых зависят обычные люди, чтобы найти смысл. Семьи, церкви, районы и общины предоставляют людям возможность быть больше, чем продуктивными личностями, и, таким образом, больше, чем частью чьего-то сценария.

Такой консерватизм также скептически относится к заявлениям о том, что ключом к улучшению повседневной жизни является просто повышение производительности, и что существует четкая связь между производительностью и созданием рабочих мест в нашу эру высоких технологий. Восстановление безработных было отличным для тех, кто владеет акциями и другим капиталом, и бесполезным или даже хуже для тех, у кого их нет. Процент американцев, владеющих акциями, снижается, и уже один этот факт говорит о пролетаризации среднего класса.

Тем не менее, консерватор, созвучный Браунсоновскому целостному, реляционному человеку, должен весьма скептически относиться к любой форме редукционистского детерминизма  —  как марксистского, так и либертарианского — , который уверенно предсказывает неизбежность вымирания среднего класса в ничто. Эта уверенность оскорбительна для стремления свободных мужчин и женщин распоряжаться своей достойной судьбой. «Консервативный персонализм» также отвергает техно-детерминистское тщеславие о том, что дуга нашего прогресса неизбежно ведет к большей личной свободе, большему количеству денег и большему количеству удовольствия.Техническое развитие есть прекрасное откровение человеческой свободы и, конечно, необратимо, но оно же, как сказал Александр Солженицын, и глубокое испытание нашей свободы воли.

СВОБОДА И РЕЛИГИЯ

Именно благодаря свободной воле мы подчиняем технологическое «как» личному «почему». Этот проект указывает нам на основу нашей свободы и неизбежно ставит вопрос о ее цели. Таким образом, это возвращает нас к нашему личному и родственному религиозному наследию.Когда дело доходит до религии, нынешнее состояние нашей свободы сбивает с толку.

Свобода вероисповедания хороша для политической жизни, поскольку политическое действие может быть ограничено вопросами, которые не требуют противоречивого формирования душ или вторжений в сферу совести. Но свобода религии, как объяснил Алексис де Токвиль, особенно полезна для религии, поскольку она дает церквям возможность поддерживать свою независимость как органов мысли и действия, сопротивляясь скептическим, материалистическим и даже отрицающим свободу или пассивно-фаталистическим эксцессам демократии.

Религия, напоминает нам Токвиль, на самом деле является ограничением свободы изолированного, одержимого собой индивидуума. Любовь и требования, которые оно возлагает на нас, выводят нас из самих себя. Наши личные и социальные обязанности становятся для нас все более важными. Таким образом, именно через религию американцы приобретают чувство общей морали и общих обязанностей, а благодаря религии американцы обретают уверенность в равенстве всех уникальных и незаменимых существ перед Богом. Именно благодаря религии американцы пришли к выводу, что всеобщее образование должно быть чем-то большим, чем техно-профессиональное, потому что каждый из нас больше, чем просто продуктивное существо с интересами.

Некоторые американцы сегодня празднуют освобождение человека от догматических ограничений религиозной морали и освобождение личной жизни  — даже духовной жизни  — от ограничений церкви. Конечно, мы больше не можем говорить, что американцы связаны общей религиозной моралью, когда дело касается, скажем, брака и семьи. И наш Верховный суд проложил путь к утверждению «относительной автономии», или выбора индивидуума в отношении того, как сконструировать свою свободную личную идентичность.Нация, которая в последнее время стала активно выступать за выбор, когда речь идет о контрацепции, разводе, гомосексуализме и однополых браках, безусловно, добилась нового рождения свободы от религии в общественной жизни. И все больше и больше американцев   — хотя их все еще довольно мало  — соглашаются с нашими «новыми атеистами» в том, что «религия отравляет все» и что почти все репрессивные патологии, извратившие мир, восходят к религиозной власти. Можно сказать, что американцы свободнее, чем когда-либо, от навязчивого влияния церквей как организованных объединений мысли и действия.

Но соблюдающие верующие   — те, кто на самом деле глубоко идентифицирует себя с религиозными институтами как источниками личной власти и авторитета в отношениях  — говорят, что у нас на самом деле меньше свободы вероисповедания, чем когда-либо. Меньше уважения к учительскому авторитету церкви как к источнику морального руководства, которое особенно необходимо в условиях демократии   — форма руководства, которая также ограничивает власть правительства и рынка. Кажется, мы больше не согласны с тем, что свободное исповедание религии является свободой религии, а не просто свободой частной совести.Таким образом, предписание Обамы о противозачаточных средствах посягает на свободу церкви быть авторитетным органом для верующих. Действительно, формирующийся консенсус заключается в том, что мнения церкви об абортах и ​​браке следует отвергать как неразумные и, если они противоречат преобладающим взглядам на права, ничем не отличаются от взглядов расистов и других моральных идиотов. Таким образом, демонстрация свободы, которая является подлинным религиозным разнообразием, теперь является преступлением против «многообразия» в корпоративно-бюрократическом смысле.

Наша религиозная идентичность не является политическим творением и не является полностью приватизированным или изолированным переживанием совести.Религиозная свобода, как напоминает нам Браунсон, создает пространство для церкви как организованного тела мыслей и действий. Именно так мы, люди в отношениях, становимся наиболее открытыми правде о том, кто мы есть. Это не означает, что правильно понятая церковь требует от государства большего, чем признание того, что свободные и общительные люди могут добровольно подчиняться ее корпоративной власти. Как говорит Браунсон, все, что церкви нужно от правительства, — это свобода евангелизации или формирования душ, и наша Конституция предоставляет церквям эту автономию.

Только что описанные тенденции, как утверждают некоторые критики американской культуры, показывают, что наше локковское представление о свободе эпохи основания (в том виде, в каком оно разворачивалось на протяжении истории) всегда было глубоко враждебным свободе церкви как церкви. Как следствие, искренне верующие католики, например, должны противопоставить себя цивилизационному разрушительному шару, которым является американская идея свободы. Положение католиков в Америке, говорят они, все больше и больше напоминает положение диссидентов при коммунизме: гонения за веру не за горами.Эти католические критики , такие как Аласдер Макинтайр и Патрик Денин , теперь выступают за политический порядок, более непосредственно связанный с приоритетом добродетели над свободой или управлением свободой добродетелью. Они добавляют, что позиция церкви в Америке так слаба отчасти потому, что так много католиков были соблазнены утверждением, что быть хорошим католиком может быть совместимо с тем, чтобы быть хорошим американцем  — идея, которая невозможна, если, как Макинтайр и Денин, вы считаете, что быть хорошим американцем эквивалентно тому, чтобы быть свободным человеком, как описывает Локк.Эти «традиционалистские» католические критики все больше и больше убеждаются в том, что им не за что быть благодарными — и так мало кому можно быть верными —  в Америке. С политической точки зрения они стали сепаратистами, противопоставив свой религиозный долг гражданскому духу.

Но есть также серьезные католики и другие моральные и социальные консерваторы, которые верят в использование локковских или либертарианских средств для достижения нелибертарианских целей. Под этим они подразумевают, что наша экономическая и политическая свобода может считаться благом только для тех, кто использует свою свободу на службе целеустремленной жизни в отношениях.Каждый человек на самом деле является свободным экономическим субъектом, гражданином, чьим-то ребенком (а может быть, и чьим-то родителем) и творением Божьим. Политическая деятельность должна в значительной степени быть направлена ​​на защиту и расширение пространства для религиозных институтов, домашнего обучения и подлинно контркультурного или религиозного образа жизни, который позволит людям полностью реализовать свою реляционную идентичность.

Эти более обнадеживающие консерваторы имеют в виду компромисс, который отверг бы, в свете недавнего опыта, представление о том, что наши церкви могут совмещать свои благотворительные функции с государством всеобщего благосостояния, не подрывая своей единственной миссии.Но их компромисс будет настаивать на том, что эти миссии можно выполнять в рамках американской жизни. Способ справиться с мандатом на противозачаточные средства, например, состоял бы в том, чтобы вывести правительство из страхового бизнеса, насколько это возможно, и сделать институциональные церкви в целом менее зависимыми от государственного финансирования и регулирования. С другой стороны, эти либертарианцы-нелибертарианцы также являются сепаратистами. Они хотят восстановить различие между скромной публичной сферой и обширной частной сферой.

АМЕРИКАНСКАЯ ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

В духе (и близком к букве) Браунсона мы должны в заключение попытаться примирить наши церкви и наших либертарианцев с цивилизаторской миссией нашей страны. Чтобы сделать это, мы должны увидеть пределы абстрактных принципов, с помощью которых мы, консерваторы, часто склонны определять основание Америки и ее общественную жизнь. Наши политические устройства всегда были компромиссом между такими принципами и сложным характером отношений свободной человеческой личности.Как утверждает Джеймс Стоунер:

Быть верным духу Декларации означает, с моей точки зрения, не то, что мы обязаны самым радикальным толкованием ее самой абстрактной истины, а то, что мы должны возродить энергичное стремление к самоуправлению, которое дало Американской революции его сила и его оправдание. Вместо того, чтобы обращаться к неизбираемым судебным органам для формулирования наших идеалов — или к либеральным философам, которые хотят править через них — , мы не должны ни уклоняться от свободных дебатов по важным социальным вопросам, ни требовать, чтобы каждый консенсус вырабатывал свое происхождение из первых вещей. чтобы считать.

Потребовался французский католический священник отец Раймонд-Леопольд Брукбергер (капеллан французского Сопротивления во Второй мировой войне), чтобы открыть Америку самой себе или напомнить Америке, что ее наследие начинается с людей, вовлеченных в сухие политические споры. Книга Брукбергера Образ Америки (опубликованная в Америке в 1959 г.) прекрасно описывает нашу Декларацию независимости и ее смесь естественной теологии (во втором абзаце) с провиденциальным Богом (описанным в последнем разделе).Брукбергер отмечает, что Континентальный конгресс, не отвергая деистическую формулировку Джефферсона о «Боге природы» в начале документа, вставляет ближе к концу два описания Бога как творца и судьи, как личного Бога.

На самом деле, как замечает Брукбергер, «у Конгресса и Джефферсона были разные представления о Боге» и что они придерживались «двух совершенно разных философий». Джефферсон и господствовавшая в то время философия Локка придерживались безличного, прошедшего времени Бога, скорее «что», чем «кто».Но принципиально христианские (и особенно кальвинистские, чаще всего) члены Конгресса думали о Боге как о личном, в настоящем времени, относительном «кто». Именно христианский вклад в основополагающий компромисс сделал Бога природы личным. , осуждающий, относительный и провиденциальный (и такой любящий).

Живой, дающий Бог Библии — это то, что укрепляет в большей степени, чем локковские вклады Джефферсона, нашу веру в непреложную личную значимость каждого из нас.Без этой веры нельзя было бы полностью объяснить заявление Линкольна о том, что Америка больше, чем что-либо другое, основана на преданности утверждению, что все люди созданы равными. Без него нам было бы слишком легко объяснить противоречие между трогательными словами Джефферсона о том, как наше расовое рабство насилует мужчин и женщин, обладающих правами, и его безразличием к тому, чтобы идти даже на скромный риск, чтобы привести американское рабство к своевременной ликвидации. конец. Жизнь под предводительством Бога, который заботится обо всех нас, является основой многомерной, родственной страны, в которой мужчины и женщины являются не просто гражданами, а гражданами.На многих уровнях они призваны свободно заботиться друг о друге, а также уважать свободу каждого человека как существа, созданного по образу Божию.

«Самая большая удача для Декларации, — утверждает Брукбергер, — заключалась именно в расхождении и компромиссе между пуританской традицией и тем, что написал Джефферсон». Декларация, отлитая в строго пуританском стиле, произвела бы теократические оскорбления нашей истинной свободы как граждан и созданий. В качестве альтернативы, «[h] если бы это было написано с точки зрения слабой философии того времени, это было бы нерелигиозным, если не оскорбительным для христиан.«С истинно американской точки зрения, понимание свободных людей только как носителей прав, не связанных с отношениями — или как производителей и потребителей или свободных индивидуумов и ничего больше —  действительно является «небрежной философией», которая сводит каждого из нас к меньшему, чем мы

акр.

Декларация, объединяющая эти взгляды на то, кем является каждый из нас, обеспечивает «философию, которая наиболее полно демонстрирует равенство всех людей в их естественном и сверхъестественном достоинстве», заключает Брукбергер. Это документ, лежащий в основе традиции, которая искренне опирается на апелляции как к локковскому, так и к христианскому пониманию того, кто мы такие как свободные и равные существа, примиряя индивидуальную свободу с политической и религиозной преданностью и личной жертвой ради наших сограждан и существ. .

Мы можем сказать, как это сделал Джон Кортни Мюррей в духе Браунсона, что Основатели построили «лучше, чем они думали». Они были государственными деятелями, которые не мыслили как абстрактные теоретики, предпочитая вместо этого идти на благоразумный компромисс в интересах национального единства. Джефферсон, например, считал, что поправки конгресса к его Декларации искажают его намерения, но он с достоинством приспособился к ним. Такая государственная мудрость примирила универсальность и особенность на многих уровнях. Универсализм Джефферсона был, с одной стороны, слишком абстрактным, а с другой — слишком частным и эгоистичным.Эгалитарный теологический универсализм пуритан был слишком навязчиво-личным, поэтому смехотворно и тиранически зажимал свободу конкретного человека. Но оно также было личным и относительным, и поэтому подтверждало уникальную незаменимость каждого конкретного существа.

Не существует прямой матрицы перевода основополагающего понимания относительно равной личной свободы и свободы отношений под Богом в конкретные сферы политики. Но это понимание предполагает, что дух благоразумного компромисса должен проникнуть в наши рассуждения о семье, правах, абортах, религиозной свободе, налогообложении и регулировании, а также в наших усилиях по примирению гражданственности и гражданского духа с глобальными императивами рынка.Нынешние фракционные разделения не так уж отличаются от тех, что были у поколения основателей, и можно даже сказать, что истинный консерватор и инстинктивно, и предусмотрительно ищет середину между фундаментализмом и либертарианством  — или даже между либерализмом и либертарианством. Цель всегда должна состоять в том, чтобы отдать должное полной и сложной правде о том, кто мы есть.

«Цивилизация», как выразился коллега Мюррея, католический ученый Томас Гилби, «формируется людьми, сцепившимися в спорах.Наша Декларация и Конституция, правильно понятые, поддерживают «обдуманное чувство общества» как органа, способного к самоуправлению, открытого правде о том, кем является каждый из нас, и гордящегося своим наследием многогранного и подлинно провиденциального западного Конституционная традиция дана Америке. Как памятно напомнил нам Солженицын, наши надежды на политический и технологический прогресс одновременно и обуздываются, и направляются непреходящей истиной, что единственный истинный человеческий прогресс совершается в течение каждой отдельной человеческой жизни к своего рода личному и Совершенство отношений в мудрости и добродетели — прогресс, который приходит благодаря ответственным, мужественным и любящим действиям в свете того, что мы не можем не знать о том, кто мы есть.С этой точки зрения беспрецедентные вызовы  — , а также возможности для — жизни в качестве целеустремленных существ, обнаруженные в нашем технологическом мире, следует понимать как дары, которые можно использовать хорошо или плохо в зависимости от нашей свободной воли. Проблемы нашего времени особенно сбивают с толку, потому что они так легко отделяют нас от наших традиционных и родственных институтов и источников руководства. Первый шаг к их осмыслению   —   к поиску нашего истинного места в мире   — это восстановление путем размышлений и, часто, компрометация правды о том, кто каждый из нас является свободным и общительным человеком.

Питер Августин Лоулер — профессор государственного управления Даны в колледже Берри и исполнительный редактор журнала «Взгляды на политологию» .

Ричард Райнш — сотрудник Фонда Свободы и редактор Библиотеки Закона и Свободы.

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.