Особенности древнекитайского философского мышления: Специфика древнекитайского философского мышления. – ОБЩИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ. Часть I – Философия. Основные понятия о философии

Специфика древнекитайского философского мышления. – ОБЩИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ. Часть I – Философия. Основные понятия о философии

Специфика философского мышления в Древнем Китае состоит в том, что именно в нем наиболее остро консерватизм противостоит прогрессу, а мистика — атеизму. Философия в Древнем Китае, как и в Древней Индии, зародилась во II—I тысячелетиях до н.э. Надо признать, что китайские мудрецы-мыслители во многом опередили мыслителей-европейцев. К примеру, Гуанцзы (725-645 до н.э.) раньше знаменитого Фалеса рассматривал воду в качестве первоначала мира. Китайские мудрецы мыслили Мироздание как единый, цельный организм, где все взаимосвязано и взаимозависимо. А в VII — VI вв. до н.э. единое целое уже представлялось ими как некое великое начало, способное родить, наделить разумом и погубить человека. Одна из первых философских парадигм, выражающая суть китайского мировоззрения, гласила: «Небо — это всеобщий прародитель и великий управитель, ибо Небо господствует над всем». Идея господства Неба над жизнью людей получила всеобщее закрепление в философских учениях древности, а затем и в китайском национальном самосознании.

Надо заметить, что все мудрецы Древнего Китая обладали весьма оригинальным самосознанием. Оно всегда отличалось особой моральностью в отношениях человека с Космосом (Небом), а также с сообществом самих людей. В древнекитайской философии главная проблема теоретического осмысления — это «вселенский человек», от которого зависит прошлое, настоящее и будущее каждого индивида и всего общества. В философских представлениях мыслителей Небо всегда определяло для каждого человека место в обществе, награждало его или наказывало. «Небо желает, — писал, к примеру, мудрец Мо-цзы (ок. 480-400 до н.э.), — чтобы сильный помогал слабому, чтобы знающий учил незнающего». Это важнейший принцип созидающей китайской философской мудрости.

При всем многообразии философских учений о принципах и правилах организации нравственной жизни в Древнем Китае закрепились в основном два течения — даосизм и конфуцианство. Люди в целях обеспечения справедливой совместной жизни, согласно, например, учению конфуцианства, должны были твердо следовать законам Неба и общественным правилам, иначе говоря, безоговорочно соблюдать определенные нормы -требования «ли». Наряду с общественными моральными принципами «ли» в Китае самостоятельно существовал еще и даосский идеал взаимосвязи человека с Космосом по естественным законам Неба. Наиболее известным является всеобщий закон Неба «дао», или единый «жизненный путь» для природы, общества людей и каждого отдельного человека.

Даосизм — одно из древнейших направлений древнекитайской мысли — возник примерно в IV—III вв. до н.э. В центре внимания первых безымянных авторов даосизма был призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанностей и долга перед обществом, вернуться к естественной жизни, близкой к законам природы (Неба). «Дао», как утверждал считающийся основателем даосизма полулегендарный мыслитель Лао-Цзы (кит. -«старый учитель» род. в 604 до н.э., дата смерти неизвестна, умер в глубокой старости), — это первоначало и основной закон существования Мироздания, это сущность всех предметов и явлений. Лао-Цзы учил, что ни в коем случае не следует мешать «дао». Его надо только постигать, то есть познавать естественный ход развития и идти своим путем. «Дао» достигается не через цивилизацию и не вопреки ей, а вне ее. Таков истинный «путь Неба». Эти положения, кстати, напоминают учение буддизма о бесконечности саморазвития вещей и явлений.

Согласно философии даосизма, сам человек — порождение Неба (природы), и его предназначение — соответствовать требованиям «дао». Даосистский идеал — стремление к равновесию (гармонии) человека с Космосом. Каждый постигший «дао» достигает наивысшего психофизиологического совершенства, тесно сопряженного с Космосом. Всякий познавший Космос и вступивший связь с ним странствует в свободном потоке «дао» как истинный мудрец. Это означает, что его сознание и поведение соответствуют естественным законам природы. Лао-Цзы очень внимательно рассматривал человека и его способность мыслить слитно, целостно, космически. Органическая связь человека с природой способствует совершенствованию его мыслительных способностей и создает единую творческую нить познания. Однако, согласно Лао-Цзы, знания не следует внедрять в сознание людей, особенно простых, ибо они могут сделать их несчастными, привести к упадку нравов. К тому же, по мнению Лао-Цзы, трудно управлять народом, у которого много знаний. Простые люди должны слепо следовать закону природа, сохраняя естественную мораль и развивая добродетель.

Один из последователей Лао-Цзы древнекитайский мудрец Чжуан-Цзы (ок. 369-286 до н.э.) отмечал, что смысл понятия «дао» невозможно выразить словами, поскольку оно не вписывается в круг общепринятых в науке понятий. Как естественный закон всеобщего движения «дао» объединяет истину с моралью. «Все пронизывает единый путь — дао, ибо все связано между собой. Жизнь едина и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого» [2]. В памятнике древнекитайской философии «Дао дэ цзин» (IV—III вв. до н.э.) говорится о существовании небытия наряду с бытием. Но небытие не понимается китайскими мыслителями как полное отсутствие бытия, а напротив, является его источником. В этой системе, например, Небо, Мир (Космос) предстают в виде постоянного круговорота превращений бытия в небытие и наоборот. Причем видимое (или вещественное) постоянно возникает, выплывает, проявляется из невидимого, но существующего и до времени покоящегося небытия.

Вещественное, исчерпав себя, опять погружается в небытие. Особый статус обретает в связи с этой идеей категория пустоты как мыслимого выражения небытия. Именно пустота, находящаяся между телами, вещами, определяет их ценность, полезность. Так, качество сосудов, создаваемых из глины, определяется «пустотой в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем» [3]. В вертепе вечного перехода от бытия к небытию и наоборот просматривается внутренняя логика естественного порядка, в согласии с которым и призван жить каждый человек. Его задача — всматриваться в мир вещей, осмысливать их и строго следовать законам, правилам естества.

Правила жизни и деятельности отдельных людей и общества в целом в Древнем Китае насквозь пронизаны живой диалектикой. Так, на мир всех вещей и явлений воздействует неумолимый естественный закон «дао», в соответствии с которым происходит непрерывное изменение и обновление предметов и вещей. «Дао» — это вселенская пустота, определяющая жизненный путь людей. Человек обращается к естеству, и естество приходит к нему само. «Дао» (закон) рождается и функционирует в ритмах натяжения естественных сил «ян» — неба (духовных) и «инь» — земли (вещественных). Древнекитайские мудрецы использовали понятия «инь» и «ян» для объяснения многих противоположных и сменяющих друг друга явлений, причем кульминация одного означает по сути обращение его в другое и наоборот. Единым же началом наполнено все поднебесье, оно получило название «ци» — энергия, жизненная сила. Сторонники даосизма развили учение о субстанции «ци». Согласно их представлениям, тончайшее «ци» образует душу человека, а грубое — его тело.

В VIII-V веках до н.э. идея «ци» обогащается философски мыслящими врачами, которые считали, что она, характеризуя жизненную силу и некую внутреннюю энергию в человеческом организме, поддерживает динамический баланс физиологических процессов, которые проходят по меридианам. Последовательность перехода «ци» из меридиана в меридиан позволяет регулировать приток и отток энергии. Это и составляет единое целое духовно-материального начала человеческого мира. Рождение какого-либо существа связано с концентрацией «ци». Рассеяние этой субстанции означает смерть. Идея «ци» и сегодня активно используется в иглорефлексотерапии, воздействующей на «жизненные точки» человеческого тела [4]. Размышляя о гармонии всех составных частей Мироздания, древнекитайские философы убеждали, что жизненный путь людей в духе «дао» регулирует их поступки по законам Неба (природы). Малейшее пренебрежение принципами «дао» приводит людей к большим неприятностям, ибо Небо «может и повернуться лицом к человеку, и отвернуться от него». Не случайно китайцы были уверены, что «Небо действует в зависимости от поступков людей» [5].

Древнекитайские мыслители усматривали естественную связь между мыслями, чувствами и физическим состоянием человека. Этим они объясняли саму специфику человеческой самодостаточности. Идеи, мысли, наконец, слова наделялись ими некоей магической силой — способностью воздействия «изнутри» на физическое здоровье и поведение людей. В то же время лучшие умы Китая стремились понять и объяснить природу самого человеческого разума и его роль в устройстве жизни людей. Человек как существо разумное, по их мнению, возвышается над прочим природным миром. Так, Мо-цзы, Сюнь-Цзы (ок. 313-238 до н.э.) и некоторые другие философы высказывали мысль о созидающей роли сознания человека в жизни общества.

Философская система выдающегося мыслителя Древнего Китая Конфуция (Кун-Фуцзы) (550-479 до н.э.) в целом не противоречит даосизму, но все же является принципиально новым учением о бытии человека, получившим широкое распространение не только в Китае, но и в других странах Востока. Конфуций рассматривал человека и его мышление как особый предмет природы, который и подчиняется, и противостоит ей. По его мнению, судьба каждого индивида определяется Небом. Однако многое в ней зависит и от самого человека — от кропотливого познания им жизни, бытия мира. Главный завет Конфуция — посвятить свою жизнь обучению. Этот мыслитель потому и прослыл «Учителем Десяти тысяч поколений». Он первым стал учить соприсутствию мудрого с каждым человеком в каждый момент его самосознания.

Одними из основных принципов конфуцианства, характеризующих зрелость человека как личности, являются «ли» (общественное правило, норма жизни) и многозначное «жэнь» -человеческое начало (человечность, человеколюбие), разум, сердце, любовь и др. Их назначение — способствовать установлению истинного порядка в обществе людей. Конфуций убеждал, что без «ли» и «жэнь» не может процветать ни одно государство, ни один народ. Идеалом конфуцианства являлось поддержание гармонии человека с природой, большим и малым социумом. Его основное содержание составляют пять простых добродетелей, находящихся в соответствии с законами природы и являющихся важнейшими условиями разумного порядка в совместной жизни людей:

1. мудрость;
2. гуманность;
3. верность;
4. почитание старших;
5. мужество.

Конфуций разработал и нравственную концепцию «сяо» (сыновней почтительности), уважения к старшим. Она предлагает на основе понимания сущности всех добродетелей строить свое поведение в отношении старших и по возрасту, и по социальной иерархии. Забота о престарелых, уважительное и милосердное отношение к ним, терпимость к их слабостям и недостаткам, умение использовать все ценное из их жизненного опыта — вот далеко не полный перечень правил того благоразумного и почтительного поведения, которое Конфуций предлагал людям.

Конфуцианская философия породила самобытное явление китайской истории — традицию мудрецов, которые проповедовали принципы нравственного самосовершенствования. Во всех более поздних философских воззрениях наиболее полное выражение нашла идея стремления человека к совершенству, гармонии. При этом господство всеобщности сопровождалось возрастанием самосознания. Так, Мэн-Цзы (ок. 372-289 до н.э.), ученик и последователь Конфуция, развивая идеи своего учителя, указывал на врожденные качества человека. У Мо-цзы, Сюнь-Цзы и других философов-классиков Древнего Китая появляются новые идеи о мыследеятельности и, соответственно, о преобразующей мир деятельности человека, о роли и значении формирования и самовоспитания личности.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Древнекитайская философия

Вышел в свет курс лекций А.Е. Лукьянова «Древнекитайская философия«

 

1) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 1. Миф и мифология / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 120 с.: ил. ( Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (7,5 а.л.)

Первая лекция «Миф и мифология» открывает авторский курс лекций «Древнекитайская философия», читающийся студентам и аспирантам в университетах России. Рассматриваются европейское и китайское понятия мифа и мифологии, мифология переходного периода и философский миф в даосизме, конфуцианстве и «Каноне перемен».
Лекция снабжена словарём терминов, списком источников и научной литературы, хрестоматией, вопросами для самоконтроля и планом семинарского занятия.

2) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 2. Древнекитайский космос. / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 128 с.: ил. (Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (8 а.л.)

Вторая лекция «Древнекитайский космос» по курсу «Становление китайской философии» посвящена рассмотрению мифологического космоса в его изменениях и статических состояниях. Лекция начинается анализом основных понятий космоса, специальное внимание уделяется формированию системы предфилософских категорий и складыванию гносео-онтологической структуры философского мышления. В заключение приводятся текстовые и содержательные характеристики трактата «Шань хай цзин» («Канон гор и морей») – одного из основных источников по древнекитайской мифологии.
Лекция снабжена словарём терминов, списком источников и научной литературы, хрестоматией, вопросами для самоконтроля и планом семинарского занятия.

3) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 3. Архетипы культуры Дао. / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 120 с.: ил. (Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (7,5 а.л.)

Третья лекция «Архетипы культуры Дао» посвящена дешифровке архетипа культуры Дао, выявлению архетипов индийской и греческой культур Ом и Логоса и сравнению названных архетипов между собой.
Архетип культуры Дао представлен укоренённым во вселенской энергийной триаде инь-цзы-ян и спонтанном развёртывании в планетарную и ландшафтную формы с конечным воплощением в мифологическом космосе. В процессе этого прослеживается весь генетический цикл культуры Дао, раскрывается мыслительный код Дао в виде объёмной диалектической спирали и формирование категориального аппарата Дао как системы первоязыка, перенимаемого поэтами и мудрецами для ретрансляции гармонии культуры Дао в человеческую Поднебесную. Мыслительная динамика, вызываемая структурными изменениями мифологического космоса, подготавливает рождение философского самосознания и понятия философии.

4) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 4. Понятие философии у древних китайцев. / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 120 с.: ил. ( Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (7,5 а.л.)

В лекции «Понятие философии у древних китайцев» рассматриваются различные критерии периодизации китайской философии, представленной в главных течениях и учениях отдельных философских школ. На основе архетипа культуры Дао показывается формирование философского литературного корпуса, выявляются особенности древнекитайской философской мысли. На примере китайской философии аргументируется правомерность наряду с мифогенной и гносеогенной историко-философскими концепциями введение культурогенной концепции генезиса философии. По текстам философских канонов детально прослеживается формирование терминов и понятий философии в конфуцианском, даоском и ицзиновском направлениях.

5) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 5. «Ши цзин» («Канон песен») в истоках философии. / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 160 с.: ил. ( Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (10 а.л.)

В лекции рассматриваются создание, структура и содержание «Ши цзина» («Канона песен»), существенно дополняются характеристики «Ши цзина» со стороны его литературной и мировоззренческой квалификации, определяется архетипический статус Канона. «Ши цзин» подводит итог развития мифологического сознания, способы коллективного воспроизводства которого наследуются Конфуцием (551 – 479 гг. до н.э.). Специально заостряется внимание на процессе формирования в своде «Ши цзина» умозрительного мира вещей, установлению с ним поэтико-философской коммуникации, выбору реставрационного духовного архетипа Дао и вызреванию в поэтическом пространстве философских категорий. Освещение предыстории конфуцианства обнаруживает укоренение «Ши цзина» в истоках конфуцианской философии и его влияние на идейную программу конфуцианской школы.

6) Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии. Лекция 6. «Ши цзин» («Канон песен») в истоках философии. / А.Е. Лукьянов. М., ИДВ РАН, 2012. – 120 с.: ил. ( Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая). (7,5 а.л.)

В лекции рассматриваются происхождение, авторство, цель и метод создания, структура и содержание трактата «И цзин» («Канон перемен»). «И цзин» анализируется в подразделении на две части: графико-числовую, состоящую из системы восьми-и-восьми триграмм и спирали 64-х гексаграмм, и иероглифическую, состоящую из названий триграмм и гексаграмм, афоризмов («приложенных слов») к гексаграммам в целом, афоризмов к каждой черте 64-х гексаграмм и текстовых комментариев к триграммам и гексаграммам. В разделе «Хрестоматия» даются переводы комментариев «И цзина», входящие в «Десять крыльев». В разделе «Хрестоматия» даются переводы комментариев «И цзина», входящие в «Десять крыльев».

Эмоциональное мышление в древнекитайской философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

https://doi.org/10.30853/manuscript.2019.3.16

Ли Ваньли

ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В статье раскрывается значение понятия «эмоциональное мышление» применительно к древнекитайской философии, производится анализ основных особенностей эмоционального мышления и его отличий от других типов мышления. Гуманизм древнекитайской философии тесно переплетался с обязанностями и ответственностью человека, подчиненного обществу и правителю. Автор акцентирует внимание на изучении оказавших значительное влияние на развитие древнекитайской философии, культуры Китая и традиционное китайское мышление понятий «единства неба и человека», самосовершенствования, баланса и постижения связей со вселенной.

Адрес статьи: www.gramota.net/materials/972019/3/16.html

Источник Манускрипт

Тамбов: Грамота, 2019. Том 12. Выпуск 3. C. 84-88. ISSN 2618-9690.

Адрес журнала: www.gramota.net/editions/9.html

Содержание данного номера журнала: www.gramota.net/materials/9/2019/З/

© Издательство «Грамота»

Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: [email protected]

AESTHETICIZATION OF MODERN EDUCATIONAL PROCESS: CHALLENGES OF MODERNITY

Dzyubenko Regina Giyasovna

Kazan (Volga Region) Federal University [email protected]

The article reflects critically on the modern educational paradigm, in the centre of which capitalist relations are hidden, changing the very purpose of education as a form of a personality’s reproduction. Modern technologies, the general crisis of the educational system, coupled with the processes of the world globalization and capitalization of relations between people, form a new type of a personality, including through filling the aesthetic beginning of human life with market ideals and images. The task is to understand the process of aestheticization in the educational sphere as a system-forming factor responsible for the final result -a personality’s formation. On the basis of the concepts of the aesthetic by W. Benjamin and G. Schulze the author shows the immanent content of the aesthetic and aestheticization at the present stage of the society development. Particular attention is paid to the figure of a lecturer in modern higher education, as well as the goals and objectives of the modern educational system.

Key words and phrases: philosophy; aesthetic; aestheticization; education; rationality; metaphysics; educational process.

УДК 1; 323(510) Дата поступления рукописи: 18.12.2018

https://doi.org/10.30853/manuscript2019.3Л6

В статье раскрывается значение понятия «эмоциональное мышление» применительно к древнекитайской философии, производится анализ основных особенностей эмоционального мышления и его отличий от других типов мышления. Гуманизм древнекитайской философии тесно переплетался с обязанностями и ответственностью человека, подчиненного обществу и правителю. Автор акцентирует внимание на изучении оказавших значительное влияние на развитие древнекитайской философии, культуры Китая и традиционное китайское мышление понятий «единства неба и человека», самосовершенствования, баланса и постижения связей со вселенной.

Ключевые слова и фразы: эмоциональное мышление; гуманизм; единство неба и человека; самосовершенствование; психологический опыт; оценочное познание.

Ли Ваньли

Забайкальский государственный университет, г. Чита [email protected]

ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Уникальность древнекитайской философии, ее отличие от западной философии обусловлены рядом факторов, в числе которых особый тип мышления — эмоциональное мышление. Оно отличается от логически-абстрактного мышления, в основе которого лежат понятия, а также от образного мышления, в основе которого — образы.

Эмоциональное мышление находится под влиянием чувств, настроения. Это личный опыт с уклоном на психологию и чувства субъекта, на познание ценностей. Эмоциональный опыт субъекта вместе с абстрактным мышлением, образным мышлением является формой философского мышления. Эмоциональное мышление — одна из основных форм древнекитайского философского мышления, оно оказало значительное влияние на китайское традиционное мышление и развитие традиционной культуры.

Актуальность исследования обусловлена интересом к китайской философии как к источнику формирования национального мировоззрения и психологии китайцев. Новизна исследования заключается в неисследо-ванности темы, а также в том, что исследование выполнено носителем китайской культуры, это взгляд изнутри.

Целью данного исследования является изучение особенностей типа мышления, характерного для древнекитайской философии, и его влияния на формирование образа мышления. Для реализации этой цели были поставлены следующие задачи: изучить человеческую ценность в китайской философии, рассмотреть значение моральных практик, определить особенности эмоционального мышления, характерного для древнекитайской философии.

1. Гуманистическая философская основа эмоционального мышления

Эмоциональное мышление стало важной формой мышления древнекитайской философии. Поскольку древнекитайская философия была гуманистической, а характер философии определяет тип мышления, гуманистический характер соответствует эмоциональному мышлению.

Древнекитайская философия придавала особое значение проблемам человека, признавая за ним центральное место. Начиная с «Чжоу И», где земля, небо и человек признавались «тремя началами» [11], вопросы человека стали центром философии, лейтмотив «единства неба и человека» пронизывал весь ход развития истории древнекитайской философии. Главной функцией древнекитайской философии было разъяснение

отношений неба и человека, стремление к их единству. Такими были все основные философские труды До-циньской эпохи — Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы. В дальнейшем неоконфуцианство Сунской и Минской эпох продолжило традиционные мысли конфуцианства, сделав «единство неба и человека» лейтмотивом, обязательным для изучения. Особый акцент был сделан на единство законов природы и правильных отношений между людьми. Знаменитый представитель неоконфуцианства Чжу Си полагал: «…человек есть небо, небо есть человек. Когда рождается человек, начинается небо. Человек рождается, и небо рождается в нем» [Цит. по: 2, с. 305]. То есть человеческая натура исходит от неба, небесная натура проявляется в человеке. Возможность осуществления единства неба и человека заключается в проявлении субъективной активности человека, то есть в моральном воспитании. Мысль о «единстве неба и человека» — не только теория об отношениях человека и природы, но и теория морального воспитания и высшего просвещения.

Гуманизм древнекитайской философии был тесно связан с моралью, где человек был поставлен в центр этических отношений социума. Особо отмечались морально-этические свойства человека, в то же время моральность человека жертвовалась в пользу «неба», небо становилось воплощением морали. «Небо высоко, земля низка. Небо и земля стабильны. Высокий и низкий, все равно, что богатый и бедный» [12, р. 116]. Эта фраза отображает конфуцианское мнение о том, что мораль регулирует межличностные отношения. Также в конфуцианстве были разработаны программы отношений слуги и господина, родителей и детей, мужа и жены, система гуманности, нравственности, приличия и мудрости и другие феодальные моральные принципы. Древнекитайская философия уделяла большое внимание «человеку», но говорилось только об обязанностях и ответственности человека в моральной связи с подчинением обществу и правителю, например: государь справедливый, подданный — верный, у любящих родителей почтительные дети. Очень мало говорилось о правах независимого человека. Человеческая ценность выражалась в сущности отношений, проявлялась в отношении морали и этики.

Отсюда видно, что гуманизм древнекитайской философии делал акцент на моральной ценности и этической функции. На первый взгляд казалось, что очень ценились человеческая субъективность, инициативность, сознательность, но субъективность касалась только феодальных этических отношений. Не было самосознательности и инициативности в отношении прав и свобод личности. Самосознание — это знание об изначальном единстве человека и всего живого на земле. Остается только признавать, что «небо и человек — одно целое», достижение идеального мира в «единстве неба и человека» и есть самопознание, такого самопознания можно достичь моральным воспитанием. Если отбросить моральное воспитание, то не останется так называемой субъективности, инициативности и сознательности, т.е. гуманизму недостает базиса и бытийного значения.

Древнекитайская философия стремилась к единству неба и человека, выделяя субъективность человека, указывая, что человек опирается на моральное воспитание и чувственное восприятие, регулирование собственного психологического состояния и способа мышления, чтобы достичь высшего просвещения «единства неба и земли». Моральность гуманизма определила субъектом познания самого человека, но не мир за пределами человека. Знания стремились к высшему моральному миру, но не к объективному естественному познанию. В то же время эмоциональный опыт морали был определен в качестве способа мышления.

Эмоциональное мышление — это базовый метод мышления, при котором человек наблюдает естественную мораль, регулирует отношения человека и неба, осуществляет «единство неба и человека». При таком типе мышления человек занимает центральное место. Посредством переосмысления, познания и обнаружения человеческой сущности и природы познаются естественная сущность и закономерности «законов природы». Поскольку человеческая мораль есть законы природы, высшая сущность вселенной есть высшие моральные правила. Таким образом, древнекитайская философия представляет собой гуманистическую философию, то есть моральное или философское учение об основных проблемах человеческой жизни. Ее содержание сконцентрировано вокруг моральных ценностей и моральных норм, ее философский способ мышления выражается в самостоятельном опыте и самовыражении моральных ощущений человека; процесс получения знаний — процесс морального воспитания, метод познания — метод морального восприятия и воспитания, познание неба, познание человека и объединение двух в одно.

2. Эмоциональное мышление при постижении морали

Древнекитайская философия произошла из гуманистической позиции, она возвеличивала морально-этическую сторону общества. Действия должны были быть воплощением морали, а мораль и поступки рассматривались как единое целое. Мораль — это качество, априори присущее человеку, но ее необходимо применять на практике. В моральной практике человек должен служить небу, сохраняя добродетель и совершенствуясь. При личном исполнении каждый человек достигает высокого положения в моральном плане, превращаясь из обычного человека в просвещенного.

Как приобретается моральный опыт? Первостепенный пункт здесь — самосовершенствование. Отличие между человеком и животным заключается в том, что человек может прочувствовать свою моральную основу. Если же человек не может самостоятельно реализовать свою моральную основу, то он ничем не отличается от животного. Мэн-цзы говорил: «Человек этим отличается от животного, а благородный муж -от простолюдина» [6, с. 153], то есть благородный муж сохраняет и развивает свою добродетель, а простолюдин отказывается от своей моральной сущности. У каждого есть доброе начало, но не всякий может реализовать его, ключевой момент в том, может ли человек переосмыслить себя и отсюда воплотить самосознание.

Конфуций всю жизнь стремился к справедливости, требовал, чтобы люди в процессе морального воспитания сознательно проявляли гуманность и жили по справедливости, таким образом достигая пределов совершенного человека, который «следует желаниям сердца, не нарушая правил» [7, с. 203]. Гуманность

и справедливость есть цель самосовершенствования. Все межличностные отношения строятся на основе гуманности и справедливости. Что такое гуманность? Гуманность на самом деле — это эмоциональное сознание, любовь и понимание между людьми. Мэн-цзы говорил: «Гуманность — это сердце человека, справедливость — это человеческий путь. Если отказаться от пути — по нему не пройдешь, если отказаться от сердца -не получишь знаний, печаль!» [6, с. 79].

Моральная практика — это внутреннее стремление к самосовершенствованию. Такая практика отличается от объективной практической деятельности по изменению природы, это не материальная деятельность субъекта, связанная с его представлениями о внешнем мире, направленная на изменение ощущений об объекте, но испытательная деятельность субъекта по познанию присущих ему моральных ощущений. Опыт моральных ощущений основан на собственном гуманизме, проявляется через эмоциональное познание, любовь распространяется на близких и далеких, родных и чужих, людей и предметы. Моральный опыт проходит трансформации от себя к другим, от любви к людям до любви к вещам, от любви к родным до любви к чужим. Из этого получается идеальный мир, где субъект и объект, вещи и человек, небо и человек — едины, человеческая мораль стремится возвыситься до границ совершенного человека [5, с. 295]. Но почему она от самого себя распространяется на других людей, а от людей — к предметам? Потому что моральные качества людей взаимосвязаны, люди и все живое происходят из естественных законов, они также взаимосвязаны. Чувство уважения к старшим и любви к младшим одинаково для всех людей, любовь и уважение к своим родителям может распространяться на чужих родителей, личные принципы уважения к старшим и любви к младшим становятся всеобщими моральными основаниями. В то же время, если человек «может приблизиться к сущности человека, то может приблизиться к сущности вещей. Если приблизиться к сущности вещей, можно поддерживать созидательную деятельность природы, если поддерживать созидательную деятельность природы, можно стать частью неба и земли» [3, с. 183]. Человек становится частью неба и земли, поддерживает созидательную деятельность природы — это результат эмоционального мышления о самопознании законов неба и человеческих инстинктов, результат самопереосмысления, если человек не может познать сущность другого человека, он не сможет познать сущность неба; человек, познавая самого себя, познает все живое вокруг.

Тип эмоционального мышления со стремлением к добру, красоте и поклонению морали оказал значительное влияние на развитие философии. Люди придавали значение возвышению духа и моральному воспитанию. Если не стремиться к познанию окружающего мира, исследованию естественных закономерностей, можно прийти к ситуации, в которой возвышается духовная сторона и обесценивается все материальное, что ограничивает развитие позитивной науки и влияет на точность мышления, повышение научного уровня. В древности этика и мораль одерживали верх над научной истиной, феодальные естественные науки считались «великим учением», а позитивная наука — «малой наукой» [1, с. 203]. Конфуцианский канон стал политикой государства. Все это неразрывно связано с эмоциональным мышлением, это результат его влияния.

3. Эмоциональное мышление и психологический опыт

Эмоции — это субъективные реакции человека на воздействие внутренних и внешних раздражителей, имеющие ярко выраженную субъективную окраску и проявляющиеся в виде удовольствия или неудовольствия, радости, страха и т.д. Психологический опыт — это категория эмоционального мышления, это субъективное ощущение добра и зла. Основной формой эмоционального мышления является психологический опыт, а не логические умозаключения. Это оценочные, а не материальные знания. Ощущение добра и зла относится к субъективному опыту, люди постоянно проецируют свой психологический опыт и эмоции на живых существ, исходя из собственного ощущения добра и зла, реагируют на изменения природы и ее закономерностей.

Добро — светлое (ян), а зло — темное (инь). В древности люди радовались небу, солнцу, теплой погоде и противились темной ночи, пасмурной и дождливой погоде, такая радость светлому и горестные ощущения от темного напрямую связаны с условиями обитания древних людей и их образом жизни. Люди радовались свету, так как только при ясной погоде они могли охотиться, радостно принимали дары природы; напротив, дождливая темная ночь способствовала тому, что животные прятались, потому люди не любили темноту. Психология радости светлому и горя от темного сохранялась на протяжении длительного времени, постепенно сформировалась психологическая позиция и мыслительная привычка, люди распространили радость от светлого и горести от темного на общественные явления: почтение ян и презрение инь, поддержка ян и укрощение инь, почтение неба и презрение земли, почтение господина и презрение слуги.

Все предметы и явления исходят из сбалансированного положения, только так можно поддерживать стабильность и развитие, в человеческой душе также должен быть баланс, только так можно овладеть элементарными связями вселенной и постичь истину вечного развития, достичь абсолютного баланса, когда «небо и земля живут со мной одной жизнью, я и все вокруг едино» [13, р. 16]. Радость от светлого и горе от темного, стремление к благу и избегание вреда, баланс и гармония и другие психологические особенности — конкретные проявления оценочных взглядов древних людей. Пройдя тысячелетнюю историю, эти психологические особенности и оценочные концепции превратились в устойчивый и неизменный способ эмоционального мышления.

Древнекитайские философы, в особенности конфуцианцы, обращали внимание на необходимость психологического ощущения и моральной оценки [9]. Из ощущений добра и зла можно было прояснить смысл «истинного знания» вещей и предметов. Эмоциональное осмысление психологического опыта дает оценку опытных знаний не с объективной стороны, исходит не из фактической истины и логического анализа, но проявляется через субъективные ощущения.

Интуитивный опыт — это форма эмоционального мышления. Поскольку постичь Дао можно, только проникнув в природу собственных ощущений [8], а, используя рациональные способы мышления, напрямую постичь Дао нельзя, нужно было определить что-то среднее, этим средним мог стать эмоциональный фактор. Для конфуцианцев интуитивным опытом было моральное ощущение. Эмоциональное осмысление интуитивного опыта упоминалось уже в «Чжоу И» и обозначалось как «дух»: «Инь и Ян именуются душой» [12, p. 19]. «У духа нет определенного направления, а у перемен нет сущности» [Ibidem, p. 20]. Перемены и дух схожи по функциям и сущности. Дух непрерывно трансформируется, указывая на совершенство природы. Чтобы познать Инь и Янь, их не измеряют, но постигают до мелочей. Познав до мелочей дух трансформации всего живого на земле, необходимо познать себя. «Познающий небо, постигает его перемены, пребывает в забвении. Стремление к добру зовется Дао; бесплотное зовется душой. Доброта исходит из Дао, радость — из души» [Ibidem, p. 22].

Душа — это интуитивный опыт. Интуитивный опыт нельзя объяснить обычным мышлением, ему присуща таинственность. Назначение интуитивного опыта — в поклонении морали. Необходимо совершенствование своей сущности в единстве с Дао, не накопление, не стремление к материальному. Только так можно достичь просветления, узнать законы трансформации всего живого.

На протяжении длительного периода времени люди считали, что существует только две формы мышления -конкретное и абстрактное. Человеческое мышление — это сложная деятельность, ее нельзя подразделять только на абстрактную и конкретную. Помимо абстрактного и конкретного мышления для познания мира применяется и эмоциональное мышление. Проанализировав особенности мышления и гуманистическую сущность традиционной китайской философии, можно заметить, что эмоциональное мышление — это основной способ мышления древних китайцев, оно отличается от использующего концепции абстрактного мышления, оно не относится к рациональному мышлению и к иррациональному мышлению, это особое мышление, основанное на внутренних ощущениях субъекта, это форма оценочного познания с китайской спецификой.

Эмоциональное мышление — это форма оценочного познания, одна из основных мыслительных форм в традиционной китайской философии. Традиционная философия, в особенности конфуцианская, возвышала моральные ощущения до мыслительных принципов, эмоциональная деятельность заменяла познавательную, а оценочные суждения заменяли логическое мышление. К примеру, Конфуций полагал, что в ситуации, когда отец украл овцу, а сын донес на него князю, поступок сына не был продиктован моралью. «Отец покрывает ошибки сына, а сын покрывает ошибки отца, в этом истина» [7, с. 367]. Когда сын скрывает, что отец украл овцу, — это, по мнению Конфуция, соответствует эмоциональным ценностям и моральным нормам. «Любовь начинается с родных», «гуманный любит людей» [Там же], сын должен истинно любить отца, но не «уничтожать семью, следуя долгу» [Там же], т.е. покрывать ошибки отца. Тем самым Конфуций определил, что знания моральной ценности не есть знания объективной реальности [4, с. 351], такой метод эмоционального мышления получил дальнейшее развитие в неоконфуцианстве эпохи Сун и Мин. Неоконфуцианство эпох Сун и Мин рассматривало морально-эмоциональную абстракцию в качестве сущности бытия с распространенным значением, категории «честность», «гуманность», «душа», «истина» выражали моральные ощущения человека, рационализируя ощущения. Так эмоциональное мышление стало конфуцианским философским мышлением.

Хотя эмоциональное мышление оценочное, познание мира интуитивное и смутное. Традиционная философия делала акцент на единении тела и души, формы и духа, стремилась к идеальному миру с единством неба и человека, поэтому не различала объективных свойств и функций, а соединяла их. Такое эмоциональное мышление не нуждалось во вспомогательных мыслительных средствах, не проходило промежуточную стадию. Поскольку не хватало научной обоснованности и звена обязательных знаний, эмоциональное мышление было интуитивным и смутным, хотя можно было познать объект из его целостности, но целостности недостаточно, целостности эмоционального мышления всегда сопутствует размытость. Исследовав эмоциональное мышление древнекитайской философии, можно сделать следующие выводы.

Эмоциональное мышление не является отражением психологии животных и не относится к низшей эмоциональной деятельности человека, но является высшей деятельностью по получению эмоционального опыта. Как и у конкретного, и у абстрактного мышления, у эмоционального мышления есть познавательная функция, это одна из основных форм человеческого мышления. В то же время эмоциональное мышление не может опираться на однобокость абстрактного или конкретного мышления, более эффективно устранять разногласия между общим и индивидуальным, абстрактным и конкретным, субъективным и объективным, делая мыслительную деятельность более созидательной.

Признавая человека в качестве одного из трех начал, древнекитайская философия делала упор на «единство неба и человека». Для его достижения от человека требовалось постоянное переосмысление, познание, моральное воспитание. То есть человек выступал в качестве центра мыслительной деятельности и одновременно с этим должен был постоянно совершенствоваться, познавая себя, познавать все живое вокруг.

Значение моральных практик в древнекитайской философии было очень велико: самопознание открывало связи со вселенной, следование моральным канонам означало жизнь в единстве и гармонии с небом, давало своеобразную гарантию спокойствия, отсутствия катаклизмов.

Эмоциональное мышление, характерное для древнекитайской философии, оказало большое влияние на формирование традиционного китайского образа мышления, особенностями которого являются самопознание, наблюдение естественной морали и регулирование отношений человека и неба для обеспечения их единства. Результаты данной работы могут использоваться для исследования особенностей традиционного мышления, сравнения китайской и западной культур.

Список источников

1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М.: Наука, 1989. 309 с.

2. Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература, 2002. 606 с.

3. Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / пер. с кит. и коммент. А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Л. С. Переломова, П. С. Попова. М.: Восточная литература, 2004. 431 с.

4. Кравцова М. Е., Баргачева В. Н. Культ Конфуция // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5-ти т. М.: Восточная литература, 2006. Т. 2. С. 350-367.

5. Литвинова Л. В. Древнекитайская философия: собрание текстов: в 2-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. 363 с.

6. Мэн-цзы / под ред. Л. Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. 272 с.

7. Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. М.: Восточная литература, 2001. 588 с.

8. Рутковская М. В. Понятие «Дао» в китайской философии [Электронный ресурс] // Концепт. 2016. Т. 33. URL: http://e-koncept.ru/2016/56704.htm (дата обращения: 18.12.2018).

9. Рыков С. Ю. Древнекитайская философия [Электронный ресурс]: курс лекций. URL: https://iphras.ru/uplfile/root/ biblio/2012/rykov.pdf (дата обращения: 15.12.2018).

10. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии / пер. Р. В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. 376 с.

11. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен» [Электронный ресурс] / под ред. А. И. Кобзева. URL: http://tomsk.jagannath.ru/users_files/books/DjouI.pdf (дата обращения: 17.12.2018).

12. Chen Menglei. Elementary introduction of ZhouYi. Shanghai: Shanghai Ancient Books Publishing House, 1983. 362 p.

13. Wang Kejian. The relationship of Dao of heaven and human in ancient Chinese philosophy // Scientific Bulletin of Tianjin Normal University. 2010. Vol. 3. P. 15-19.

EMOTIONAL THINKING IN THE ANCIENT CHINESE PHILOSOPHY

Li Wanli

Transbaikal State University, Chita [email protected]

The article reveals the meaning of the notion «emotional thinking» in relation to the ancient Chinese philosophy, analyses the main features of emotional thinking and its differences from other types of thinking. The humanism of the ancient Chinese philosophy was intertwined closely with the duties and responsibilities of a man subordinate to the society and the ruler. The author focuses on the analysis of the notions «unity of heaven and human», self-improvement, balance and comprehension of relations with the universe, which had a significant impact on the development of the ancient Chinese philosophy, Chinese culture and traditional Chinese thinking.

Key words and phrases: emotional thinking; humanism; unity of heaven and human; self-improvement; psychological experience; evaluative cognition.

УДК 1; 316.37 Дата поступления рукописи: 08.01.2019

https://doi.org/10.30853/manuscript.2019.3.17

Данная работа посвящена рассмотрению социального аспекта антисистем, синкретических социально-духовных образований деструктивной направленности. Изучение антисистемности имеет давнюю традицию в отечественной и западной социально-философской мысли, но прежде ни один автор не исследовал социальные механизмы, привлекающие в ряды антисистемных организаций многочисленных адептов. В качестве примеров таких общностей анализируются манихейство, движение тайпинов, культ вуду и современный радикальный исламизм. В статье разбираются социальные факторы, приведшие к возникновению этих организаций, а также принципы их иерархического устройства и функционирования.

Ключевые слова и фразы: антисистема; эзотерическая иерархия; депривация; движение тайпинов; радикальный исламизм.

Сулимов Станислав Игоревич, к. филос. н., доцент

Воронежский государственный университет sta-sulimov@ya. гы

ФЕНОМЕН АНТИСИСТЕМНОСТИ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ

В результате политических и экономических событий последней четверти ХХ в. мир если и не превратился в единое целое, то всё равно тенденция к глобализации стала наиболее ярким и влиятельным фактором современности. Окончание «холодной» войны и падение Берлинской стены стали символическими актами, обозначившими отказ от конфронтации в мировых масштабах. Если прежде государства и их военно-политические союзы скрытно и явно противостояли друг другу, пытаясь разграничить мир на сферы влияния или же претендуя на гегемонию в нём, то в наши дни существует лишь один военный блок мирового масштаба — НАТО, а многочисленные международные экономические и политические организации (Африканский

Глава III Части второй. «Китайская философия» — Департамент философии

Содержание главы III:

• Происхождение мироздания и его устроение

• Учение о человеке

• Знание и рациональность

  

1. Происхождение мироздания и его устроение

Согласно западному космогоническому пониманию, Начало мира — это порядок, навязанный извне, порожденный трансцендентной силой, представленной Творцом или Первопричиной. Понимание Начала мира, присущее китайской философской традиции, принципиально отлично от западного. «Тьма вещей», или, как здесь говорят, «10 тысяч вещей», вырастают из хаоса как бы сами по себе: «Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно» или «Все рождается само по себе, и нет «я», рождающего другое» («Чжуан-цзы»).

Существование для китайцев — это цикличный процесс, круг без начала и конца: «Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей» [Цит. по: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 38.]. Дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций.

Представление о мировом процессе, характерное для китайской духовной традиции, зафиксировано в «И цзин» («Книге перемен»), наиболее авторитетном произведении канонической литературы, возникшем как текст вокруг древней гадательной практики и оказавшем воздействие на всю китайскую культуру. Гадательная практика на стеблях тысячелистника, на панцире черепахи или лопатчатых костях крупного рогатого скота была постепенно преобразована в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью «разделить по родам свойств всю тьму вещей».

Центральную роль в системе, представленной в «И цзин», занимают восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черточек, по-видимому выражающие три мировые силы: Небо — Земля — Человек. Восемь триграмм включают в себя: ян — активная мужская сила, инь — пассивная женская сила и пять находящихся во взаимодействии элементов: вода, огонь, металл, дерево, земля. Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных символах охватывающую любые аспекты действительности.

В классических текстах более позднего времени наряду с наиболее распространенными натурфилософскими воззрениями имели хождение и идеи теистического порядка, утверждавшие наличие трансцендентной силы, творящей мир и им управляющей. Такая сила могла приписываться иногда дао, но чаще — Небу — Тянь. Так, согласно представителям школы моистов, основателем которой был Мо-цзы (479-400 до н.э.), Небо «зарождает и взращивает все сущее» [Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 195.]. Не исключалось и понимание Неба, близкое к материалистическому. Показательны в этом смысле взгляды Ван Чуна (27 — ок. 97), который утверждал, что «небо является телесной субстанцией» [Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 279.].

Отмечая разнообразие воззрений на мироустройство, присущее китайской духовной традиции, нельзя не признать тем не менее, что доминирующую роль в ней занимала официальная конфуцианская доктрина, сложившаяся в эпоху Хань и продолжавшая оставаться господствующей на протяжении двухты-сячелетнего периода истории китайской империи. Согласно этой доктрине, признавалось существование дао как великого Единого Первоначала, предшествующего Небу. Дао тождественно дэ (благодати), благодаря чему проявляются потенции мира. Последний насыщен первочастицами ци в их двух энергетических ипостасях — ян и инь, в результате взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо обладает пятью элементами (у син) .вода, огонь, дерево, металл, земля. Земля — центр пяти элементов, порядок которых определен Небом. Небо же «рождает народ» [Там же. С. 123.], который по природе своей может быть добрым или злым. «Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба… Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение — завершить [становление] природы народа» [Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 123.]. Официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, тем самым как бы примирив их между собой и обеспечив некоторое идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

2. Учение о человеке

Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни теория познания не занимают в размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек — одна из «10 тысяч вещей», но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской «тьмы вещей». В чем отличие человека от всех иных существ? Он — существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. «Жэнь — «человеколюбие» — то же, что бужэнь — «не быть жестокосердным». Это значит быть сердобольным и любить людей. И — «справедливость» — то же, что и — «долженствующее». Это значит «выносить решения с должным беспристрастием». Ли — благопристойность — то же, что и ли — «поступать». Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи — «мудрость» — то же, что и чжи — «знать». Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь — «искренность» — то же, что чэн — «правдивость». Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону» [Там же. С. 247.].

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Их особенно волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Согласно преданию, Конфуций (551-479 до н.э.) утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. О том же, но в более развернутом виде говорил Мэн-цзы (IV- III века до н.э.), доказывавший, что именно изначальная доброта делает «однородными» простолюдина и совершенномудрого. Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы (ок. 313-238 до н.э.), настаивавший на том, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение».

Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании небесного «замысла» в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. «Человек, как только он родится, получает великий удел. Это — сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел» [Там же. С. 117.]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий.

При этом немалую роль играет правитель, воплощающий волю Неба, а потому практически всесильный. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается с произрастанием риса. Как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель — основа государства, а почтение к нему является фундаментом должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля — питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, то есть соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: «Принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями» [Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 217.]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование императорского режима.

Китайской духовной традиции свойственна не только «нормативная», «коллективистская» модель человека, но и «индивидуалистическая», наиболее полно представленная даосизмом. Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна — естественная, порождаемая и определяемая Дао, то есть Единым (а потому истинная), другая — искусственная, порождаемая и определяемая страстями, свойственными человеческому «я» (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Совершенномудрому не пристало стремиться «к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость», заботиться «о показаниях глаз и ушей», ибо он «внутри себя совершенствует искусство Дао», «странствует в гармонии тела и души» [Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 51.].

Сторонники даосизма проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: «Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность» [Там же. С. 60.].

Нетрудно заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось «общее дитя» — чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.

3. Знание и рациональность

Китайская модель рефлексии определялась мировидением, которое рассматривало универсум как саморегулируемую динамичную систему с внутренне присущим ей порядком. Порядок — ли присущ миру, содержащему собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а осознать взаимозависимость всей «тьмы вещей». Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии.

Характерному для китайской философии ассоциативному мышлению соответствует особая методология — символизация пространственно-числовых структур, именуемая «учением о символах и числах» или коротко называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе считают пифагорейско-платоническую аритмологию, для которой также центральными были категории символа (или образа) и числа. Однако если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила зачаточную логическую методологию — протологику моистов, школы имен, отчасти легистов и Сюнь-цзы.

Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую из математических и математикоподобных объектов, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии — три вида графической символизации: геометрические формы — символы (триграммы и гексаграммы), цифры — числа и иероглифы, включающие инь-ян и у син (пять элементов).

Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2, 3 и 5 («От рождения вещам присущи двоичность, троичность, пятеричность»): «двоица образов» инь и ян — женское и мужское начало; «три материала» — «Небо, Земля, Человек» — система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов — «вода, огонь, дерево, металл, земля» — по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека [См.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993. С. 34.].

Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой (ци) и вещами-объектами (у): «Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа». Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности.

Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенциальная возможность не была реализована. Одно из возможных тому объяснений — отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой и отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные — логические — законы.

Доминирующая культурная установка рассматривает всю «тьму вещей» как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармонического единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом хэ. «Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ» [Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 37.]. Единство, таким образом, достигается посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней умственной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.

Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать). Первый означает «изучение», но не в привычном для европейца смысле: обретение знания посредством размышления, а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Как говорил Конфуций: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее» [Древнекитайская философия. Т. 1. С. 153.]. Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смысле слова — исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая знание, позволяющее следовать мудрости предков. Словом, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего говорит об этом сам Великий Учитель (то есть Конфуций): «Тот, кто повторяет старое, узнает новое», «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти — это и есть [способ] постижения знаний» [Там же. С. 144, 154.].

Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неус-танностью поиска истины, то для китайской — типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: «Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения» или «Мудрый не испытывает сомнений» [Там же. С. 144, 158.]. Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: «Сомневаться и размышлять», китайская утверждает: «Учиться и только учиться»; как говорил Конфуций, «учиться и время от времени повторять изученное» [Там же. С. 140.]. Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение — значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.

Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии

Введение

Данная программа предназначена для подготовки к сдаче вступительного экзамена в аспирантуру по философии. Вступительный экзамен проводится по систематическому курсу «Философия», включающему знания по следующим разделам: история философии, онтология и теория познания, социальная философия, антропология. Программа содержит характеристику основных тем названных разделов, список литературы, необходимой для подготовки к сдаче вступительного экзамена по философии, и примерного перечня вопросов экзамена.

Целью данного экзамена является проверка теоретико-философских знаний поступающих в аспирантуру института, выявление умения и возможностей применять философско-методологические положения для анализа проблем экономического и правового развития как общества в целом, так и его отдельных граней.

Программа экзамена по философии для поступающих в аспирантуру разработана в соответствии с требованиями Министерства образования и науки РФ.

Содержание программы вступительного экзамена в аспирантуру по философии

Раздел 1. История философии.

Философия как самосознание эпохи. Культурно-исторические предпосылки возникновения философии: мифология и предфилософия. Мифология и философия. Философия и религия. Философия и наука. Философия в системе исторических форм культуры: своеобразие античной, древнекитайской и древнеиндийской философских традиций. Историко-философский процесс в европейской культуре. Проблема периодизации историко-философского процесса.

Предмет философии. Место и роль философии в обществе. Предмет и метод философии. Структура философского знания. Функции философии. Фундаментальные философские категории. Философия в структуре мировоззрения.

Становление философии. Философия Древнего Востока

Социокультурные условия Индии и Китая и причины возникновения философии. Философская мысль Древней Индии. Веды и Упанишады. Философские идеи локаяты, веданты, йоги, джайнизма. Буддизм и его основные идеи.

Становление философии в Древнем Китае. Философские школы Древнего Китая: даосизм, конфуцианство, легизм, моизм. Основная проблематика древнекитайской философии. Древнекитайский космос: упорядочивающие силы ян и инь. Конфуцианская ортодоксия и ее влияние на философскую традицию Китая. Своеобразие китайской модели познания. Ритуал и его роль в обществе, иерархия ритуалов.

Особенности философии и культуры Древнего Востока.

Античная философия

Особенности философского мышления античности. Фундаментальные проблемы античной философии. Этапы ее развития. Античная философия досократовского периода. Первые философы и проблема начала всех вещей. Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит. Элеаты и учение о бытии. Атомистическое учение Левкиппа и Демокрита. Релятивизм во взглядах софистов.

Классический период античной философии. Этический рационализм Сократа. Майевтика и сократическая ирония как методы познания добродетели. Диалектика Сократа и разрушение целостности древнегреческого мировоззрения. Осуждение и апология Сократа. Сократические школы.

Объективный идеализм Платона. Обоснование метафизики: идеи, структура идеального мира. Диалектика и теория познания Платона. Мнение и истина. Интеллектуальная интуиция, любовь как внелогический способ постижения истины. Миф о пещере и его интерпретации. Мудрость как ценность. Социальный статус и предназначение философа. Учение о государстве.

Философские идеи Аристотеля, их место в истории философии. Критика платоновской теории идеи и учение о материи и форме. Теория познания и логика Аристотеля. Этические и социально-политические взгляды Аристотеля. Природа и структура этических добродетелей.

Философия эпохи эллинизма и Древнего Рим. Кинизм и проблема самодостаточности человека. Эпикуреизм: «сад» Эпикура и его жизненные идеалы. Проблема свободы и этика. Идеал эпикурейского мудреца и историческая судьба эпикуреизма. Скептицизм – социальные основания и этапы развития, учение о природе и знании. Этическая концепция стоиков. Неоплатонизм и закат античной философии. Генезис и структура плотиновской системы. Развитие неоплатонизма и конец языческой философии. Отношение неоплатонизма и христианства.

Философия эпохи Средневековья

Христианские ценности и средневековая философия. Человек и картина мира в средневековой философии. Теоцентризм как системообразующий принцип средневекового мировоззрения. Отношение христианской религии к античной философии. Взаимосвязь христианской религии и средневековой философии. Библия и ее значение для развития средневековой философии. Догматы христианской религии, их влияние на характер постановки и решения философских проблем.

Основные периоды в истории средневековой философии. Апологетика. Патристика и философское учение Августина Аврелия. Учение о Боге, Бог как высшая сущность, единое, совершенное, абсолютное бытие. Учение о граде Божьем и граде земном.

Схоластика: спор об универсалиях, полемика номинализма и реализма, проблема веры и разума, рациональное обоснование бытия Бога, идея двойственной истины. Фома Аквинский и формирование томизма.

 Философия арабского Востока: Ибн-Сина, Ибн-Рушд.

Философия эпохи Возрождения

Характерные особенности культуры эпохи Возрождения и их осмысление в философии. Антропоцентризм, гуманизм, идеи секуляризации.

Философия природы и экспериментальное естествознание. Опыт, закон и необходимость. Феномен Леонардо да Винчи. Коперниканская революции и космологии, десакрализация космоса, гелиоцентризм и пересмотр физической картины мира. Учение о мире и человеке, его свободе и назначении. Пантезим как философское обоснование религиозного свободомыслия и актичности индивида. Героический энтузиазм Дж. Бруно.

Учение о познании. Возрождение скептицизма, учение о двух истинах. Гносеологический и религиозный скептицизм.

Социально-философские идеи эпохи Возрождения. Социальный утопизм Т. Мора как выражение социально-политического гуманистического идеала и критика существующего общественного устройства. Коммунистическая утопия Т. Кампанеллы. Политическая философия Н. Макиавелли. Его учение о государстве. Роль религии в государстве, добродетели государя и его предназначение.

Философия Нового времени

Научная революция 17 века и формирование механистической картины мира. Эмпиризм и рационализм в философии.

Ф. Бэкон – основоположник эмпирического направления в философии. Теория индукции. Учение о путях и препятствиях на пути познания. «Новая Атлантида» – сциентистская социальная утопия 17 века. Социокультурный смысл лозунга «Знание – сила».

Философия Т. Гоббса. Учение о познании и знаковая концепция языка. Конвенциализм и его гносеологическое значение. Социально-философское учение, человек как субъект морали и политики, эгоцентрическая природа человека и проблема его свободы. Учение об обществе и государстве, феномен власти, теория естественного права и общественного договора.

Философские идеи Дж. Локка о субстанции и ее познании. Антирационалистическая позиция Локка, критика теории «врожденных идей». Учение о первичных и вторичных качествах. Проблема общения. Учение о языке и его функциях в обществе. Сенсуализм.

Рационалистическая философия Р. Декарта. Рациональное сомнение как универсальный гносеологический принцип. Врожденные идеи как источник знания и проблема заблуждения. Рационалистический метод. Учение о субстанции. Дуализм.

Б. Спиноза и учение о «единой субстанции». Этическое и социально-политическое учение. Свобода и рабство человека. Свобода как основа подлинной морали.

Г.В. Лейбниц. Учение о монадах. Монадология как система идеалистического плюрализма. Разум и учение о вечных истинах. Закон достаточного основания как основа опытно-экспериментального естествознания.

Субъективный идеализм и номинализм Д. Беркли. Скептицизм Д. Юма.

Философия эпохи Просвещения

Культурно-исторические особенности эпохи Просвещения. Фундаментальные характеристики просветительской мысли: опора на собственный разум и программа преобразования сознания. Основные направления в философии французского Просвещения: деизм, материализм, свободомыслие.

Философская концепция истории Вольтера. Учение о человеке и обществе Ж.Ж. Руссо. Ш. Монтескье об «общественном договоре» и разделении властей, о противоречиях и необратимости исторического процесса.

Немецкая классическая философия

Основные проблемы и специфика их решения в немецкой классической философии.

И. Кант – основоположник немецкой классической философии. Естественнонаучная философия И. Канта в докритический период. Критический период в творчестве И. Канта: гносеология, антиномии, «вещь в себе», априорное и апостериорное знание. Категорический императив и понятие свободы.

Субъективный идеализм И.Г. Фихте. Автономность «Я» как исходный пункт философии. Детерминизм самосознания и внешний опыт. «Я» и внешний мир, природная необходимость и свобода. Преобразование природы и общества как моральная задача. Философия как наукоучение и диалектика.

Ф.В.Й Шеллинг. Философия тождества и философия откровения. Трансцендентальная философия и натурфилософия. Шеллинг о диалектике природы: учение о полярностях.

Философия Г.В.Ф. Гегеля. Идея тождества мышления и бытия. Ступени развития абсолютного духа. Диалектика. Противоречие между методом и системой в философии Г.В.Ф. Гегеля. Идеалистическое преодоление агностицизма. Философия истории. История как развитие Духа во времени. Свобода как цель и субстанция истории. Диалектика свободы и исторической необходимости. Государство как объективация свободы в истории.

Антропологический материализм Л. Фейербаха. Человек как единственный и высший предмет философии. Сущность, причины возникновения и социальные функции религии. Л.Фейербах о религии как отчуждении родовой сущности человека.

Марксистская философия

Исторические условия, социально-экономические причины, теоретические предпосылки возникновения марксизма. Основные этапы формирования и эволюции марксистской философии. Проблема основного вопроса в философии.

Материя, движение, пространство, время как предмет диалектико-материалистического исследования. Материалистическое единство мира. Сознание как отражение объективной реальности. Материалистическая диалектика как теория развития, гносеология и логика. Практика и объективная истина как диалектический процесс.

Материалистическое понимание истории. История как закономерный процесс, историческая необходимость и сознательная деятельность людей. Категория общественно-экономической формации. Структура и динамика общественно-экономических формаций. Диалектика общественного сознания и общественного бытия. Структура общественного сознания.

Место и роль марксистской философии в истории философской мысли.

Постклассическая философия X1X-XX веков

Общая характеристика постклассических философских систем: основные школы, направления, представители.

Философия позитивизма. Социокультурные предпосылки возникновения и основные этыпа развития позитивистской философии. Критика спекулятивной метафизики. «Положительная философия» и «положительная наука». Проблема метода. Философские идеи О. Конта. Закон трех стадий. Смысл лозунга «Наука сама себе философия». Социальные концепции позитивизма – «социальная физика», «органическая теория общества». Социология как наука об обществе.

Эмпириокритицизм. Кризис позитивизма 19-го века и возникновение махизма. «Второй позитивизм» – основные идеи и представители. Отношение к естественнонаучному материализму и предшествующей идеалистической философии. Новое открытие в науке и кризис метафизической гносеологии и методологии. Концепция опыта Р. Авенариуса. Теория «нейтральных элементов опыта» Э. Маха.

Неопозитивизм, основные направления и представители. Логический позитивизм «Венского кружка». Предмет и задачи философии. «Новая» философия как логико-семиотический анализ языка науки.

Религиозный иррационализм С. Кьеркегора. «Философия жизни». Метафизика и этика А. Шопенгауэра. Философская позиция Ф. Ницше. Основные концептуальные принципы: воля к власти, сверхчеловек. Познание как орудие власти. Радикальная переоценка этических и религиозных ценностей. Этика «любви к дальнему» как принцип новой морали.

Экзистенциализм и его разновидности. Проблема существования, ее выражение в экзистенциальном и рациональном мышлении. Эмоциональная «нагруженность» экзистенциального мышления.Бытие и мышление в философии К. Ясперса. «Философская вера» как альтернатива теологии. «Массовое общество» и «массовое сознание» как социально-политический феномен ХХ века. Социально-психологический тип «человека массы». Философские идеи А. Камю: от «метафизики абсурда» к моралистическому гуманизму. Социально-политические взгляды А. Камю. Экзистенциальная диалектика и проблема бытия в философии Ж.-П. Сартра.

Психоаналитическая философия. Идея бессознательного и психоанализ З. Фрейда. Психоаналитический метод З. Фрейда и его философская интерпретация. Наука, религия, искусство в учениях З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга. Неофрейдизм К. Юнга и Э. Фромма. Проблема бытия и самоопределения человека. Свобода и ценностно-мировоззренческая ориентация человека.

Феноменология Э. Гуссерля. Идея «чистой логики» и борьба с психологизмом. Философия как «строгая наука». Герменевтика как искусство понимания и интерпретации ( Ф. Шлейермахер, Г.Г. Гадамер).

Неотомизм Э. Жильсона, Ж. Маритена. Учение Тейяра де Шардена. Отношение теологии, философии, науки, претензии на создание универсального мировоззрения. Попытки тотального синтеза: веры и разума, умозрения и эмпирии, созерцательности и практицизма, индивидуализма и соборности. Социально-политическое учение неотомизма. Христианская любовь к ближнему и солидаризм как альтернатива индивидуализму и коллективизму.

История отечественной философской мысли XI-XX века

Проблема периодизации и самобытности становления и развития философии в России. Основные идеи и представители отечественной философии 11-17 веков. Учение о законе и благодати Иллариона. Философские идеи Нила Сорского, И. Волоцкого. «Москва – третий Рим».

Философия русского Просвещения. Ученая дружина Петра I. Философские идеи М.В. Ломоносова: философия и естествознание, механицизм и атомизм. Философско-антропологические взгляды А.Н. Радищева. Философские и социологические идеи декабризма.

Отечественная философия 19 века. Историософия П.Я. Чаадаева. Оценка исторического прошлого России и ее современного состояния. Религиозная историософия. Славянофилы и западники. Философские идеи А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова. Критика рационалистической культуры Запада и западной философии. Своеобразие исторического пути России. Философские взгляды русских революционных демократов. В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский. Разработка диалектического метода, критика идеи разумности истории, «русский социализм».

Философия Владимира Соловьева. Философия всеединства, учение о богочеловечестве, софиология. Русская религиозная философия первой половины 20 века: метафизика всеединства, софиология, интуитивизм, христианский социализм, евразийство.

Русский космизм 19-20 веков: основные направления и представители. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова. К.Э. Циолковский. В.И. Вернадский: учение о ноосфере.

Марксистская философия в России и ее исторические судьбы. Г.В. Плеханов как теоретик марксизма. Философские идеи В.И. Ленина. Полемика В.И. Ленина с А.А. Богдановым и русскими эмпириокритиками. Марксистская философия советского периода: диалектический и исторический материализм.

Место и роль русской философии в мировом философском процессе.

Раздел 2. Теория философии

Онтология

Общее понятие онтологии. Онтология как учение о бытии. Философское (метафизическое) понимание бытия. Единство мира и его многообразие. Проблема бытия в истории философской мысли.

Основные формы бытия. Диалектика бытия. Бытие вещей и процессов, бытие человека, бытие духовного, бытие социального как единство индивидуального и общественного бытия.

Понятие субстанции. Материализм, идеализм и дуализм в решении проблемы субстанции. Категория материи, ее мировоззренческое и методологическое значение в философии. Современная наука о сложной системной организации материи. Основные уровни организации неживой и живой материи.

Понятие движения. Категория «развитие» в философии. Диалектическая и метафизическая концепции развития, соотношение понятий «движение», «развитие». Основные формы движения, их качественная специфика и взаимосвязь. Способность материи к самоорганизации. Диалектика как учение об универсальных связях и развитии. Понятие развития. Основные принципы диалектики: всеобщей связи, системности, причинности, историзма. Категории диалектики и их взаимосвязь. Законы диалектики: закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон единства и борьбы противоположностей, Закон отрицания отрицания.

Пространство и время. Эволюция представлений о пространстве и времени. Специфика пространственно-временных свойств неживой, живой природе и социальных процессах. Пространство-время как важнейшие характеристики самоопределения человека. Локально-темпоральные характеристики социума.

Сознание. Общественное и индивидуальное сознание

Сложность проблемы сознания для философии. Основные подходы к проблеме сознания в истории философии. Понимание сознания как формы отражения действительности и регуляции человеческой деятельности. Теория отражения.

Сознание и высшие формы психической деятельности – мышление, память, воля, эмоции. Сознание и язык. Самосознание. Сознание и бессознательное («Оно», «Я», «Сверх-Я» по З. Фрейду; «архетипы бессознательного» по К. Юнгу).

Общественное и индивидуальное сознание, их диалектическая взаимосвязь. Структура общественного сознания. Эмпирический и теоретический уровни общественного сознания. Формы общественного сознания. Политическое сознание. Правовое сознание. Нравственное сознание. Эстетическое сознание. Религиозное сознание. Экономическое сознание. Экологическое сознание.

Познание. Специфика социального познания. Методы и формы научного познания

Общее понятие познания. Специфика и структура познавательного отношения. Субъект и объект познания. Чувственное познание и его формы. Рациональное познание и его формы. Единство чувственного и рационального в познании. Вера и знание. Рациональное и иррациональное в познании. Интуитивное и дискурсивное познание.

Проблема истины в философии. Объективность истины. Диалектика абсолютной и относительной истины. Конкретность истины. Практика как основной критерий истины. Ценностные измерения истины.

Специфика социального познания. Общество и человек как объекты социального познания. Социальное познание и гуманитарное познание.

Научное познание как единство знания и деятельности. Философия и методология науки. Специфические признаки научного познания. Основания научного познания: идеалы и нормы исследования, научная картина мира, философские и общенаучные принципы. Основные методы и формы научного познания. Классификация методов научного познания.

Раздел 3. Социальная философия

Философское учение об обществе. Общество как саморазвивающаяся система

Общество в системе объективной реальности. Основные сферы жизни общества. Экономическая сфера. Понятие способа производства и его роль в саморазвитии общества. Диалектика производительных сил и производственных отношений. Социальная сфера. Основные элементы социальной структуры общества. Политическая сфера и ее основные элементы. Духовная сфера. Основные элементы духовной жизни общества. Понятие общественно-экономической формации. Революционный и эволюционный типы развития общества. Единство и многообразие мировой истории. Цивилизационная концепция развития истории. Исторические типы общественного прогресса. Сущность общественного прогресса и его критерии. Соотношение научно-технического, социального и духовного прогресса в современную эпоху. Субъекты и движущие силы исторического процесса. Роль личностей в историческом процессе. Волюнтаризм и фатализм.

Природа как предмет философского осмысления

Понятие природы. Живая и неживая природа, их качественное различие и взаимосвязь. Проблема уникальности жизни на Земле. Человек как живой организм.

Природа и общество. Антропогенное влияние на природу. Исторические типы отношения человека к природе. Экологическая проблема и угроза экологической катастрофы в современном мире. Проблемы социальной экологии. Различные концепции путей выхода из экологического кризиса в современном мире. Идеи В.И. Вернадского о ноосфере. Задачи формирования экологического сознания.

Общее понятие человека и личности в философии

Неразрывность социального и биологического начал в человеке. Антропосоциогенез. Роль труда и языка в процессе антропосоциогенеза. Потребности и интересы: общее понятие и классификация.

Конечность индивидуального существования человека. Проблема жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человечества. Самоценность человеческой жизни. Смысл жизни. Человек и человечество: планетарная общность судьбы человечества.

Понятия «человек» и «личность». Роль социальной среды в формировании личности. Личность как объект и субъект общественной жизни. Понятие и содержание потребностей и интересов и их классификация. Социальные роли, их значение в жизни общества и самооценка личности.

Свобода и необходимость в жизнедеятельности личности. Ответственность и свобода выбора. Проблема «внешней» и «внутренней» свободы. Философский смысл проблемы отчуждения.

Творчество как высшее проявление самореализации личности.

Деятельность и ее основные виды

Проблема деятельности в философии. Деятельность как специфический способ бытия социального. Понятие, структура, типы деятельности. Система мотиваций в деятельности человека. Деятельная сущность человека Деятельность человека и прогресс общества

Практика как основа форм жизнедеятельности человека. Целесообразность и целеполагание. Духовно-практическое освоение мира человеком. Методологическое значение понятия деятельности.

Культура и цивилизация

Культура как реальность человека. Философское понимание культуры. Исторические типы культуры. Национальные формы культуры. Культура как социальная память. Философия как квинтэссенция культуры. Традиции и новаторство в культуре. Механизм функционирования культуры. Социальные функции культуры.

Культура как способ самоопределение и развития личности. Духовность и интеллигентность. Диалог культур. Массовая и элитарная культуры. Субкультура.

Единство, многообразие и взаимодействие культур. Культура и цивилизация: осмысление проблемы в истории философии.

Социальное прогнозирование и глобальные проблемы современности

Будущее и его предвидение. Социальное предвидение и его научные критерии.

Основные методы социального прогнозирования: историческая аналогия, экстраполяция, компьютерное моделирование, экспертные оценки. Типы социальных прогнозов и их научно-познавательное содержание.

Глобальные проблемы современности: политические, экологические, демографические и другие Основные условия решения глобальных проблем современности.

Список литературы для подготовки к вступительному экзамену в аспирантуру по философии:

Основная:

1. Алексеев П.В. История философии. М.: Проспект. 2010.
2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: Проспект. 2009.
3. Аристотель. Метафизика. М.: Эксмо. 2006.
4. Асмус В.Ф. Античная философия. 4-е изд. М.: Высшая школа. 2009.
5. Богомолов А.С. Античная философия. 2-еизд. М.: Высшая школа. 2006.
6. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль. 1978.
7. Гриненко Г.В. История философии. М.: Юрайт. 2011.
8. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль. 1994.
9. История философии. Учебник. 7-е изд. Р-н-Д. 2011.
10. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо. 2009.
11. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль. 1982.
12. Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. М.: Мысль. 1985.
13. Любутин К.Н., Саранчин Ю.К. История западноевропейской философии. Учебное пособие для вузов. СПб.: Академический проспект, Деловая книга. 2005.
14. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Лаинская патристика. М: Либроком. 2009.
15. Марк Аврелий  Размышления. М.: Эксмо. 2008.
16. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Кристалл. 1998.
17. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Изд-во Олега Абышко. 2007.
18. Спиноза Б. Этика. М.: Мир книги, Литература. 2010.
19. Философия: Учебник. Под ред. В.Д.Губина. М.: Проспект. 2010.
20. Философия: Учебное пособие для вузов. Под ред. В.И.Кириллова. М.: Юристъ. 2000.
21. Хрестоматия по философии. М.: Проспект. 2010.
22. Чанышев А.Н. История философии древнего мира: Учебник для ВУЗов. М. 2005.
23. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Харвест. 2007.

Дополнительная:

1. Аврелий Августин. Исповедь. М.: Даръ. 2007.
2. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.: Наука. 1978.
3. Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М.: Искусство. 1990.
4. Блинников Л.В. Великие философы: Словарь — справочник. М.: Логос. 1998.
5. Боэций  Утешение философией. М.: ЛКИ. 2010.
6. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. Труды исторического факультета МГУ. 2002.
7. Гадамер Г.Х. Истина и метод. М.: Прогресс. 1988.
8. Гайденко П.П. История греческой философии и связь ее с наукой. М.: Либроком. 2009.
9. Гобозов И.А. Социальная философия. СПб.: Академический проспект. 2010.
10. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Либроком. 2009.
11. Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль. 1977.
12. Гусев Д.А. История философии. М.: Эксмо. 2004.
13. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Терра-Книжный клуб. 2009.
14. Зеньковский В.В.  История русской философии. СПб.: Академический проспект. 2001.
15. Ильин В.В.  История философии. СП.: Питер. 2004.
16. История диалектики XIV – XVIII вв. М.: Мысль. 1974.
17. История философии: Запад – Россия – Восток. В 4-х кн. М. 1995 – 1999.
18. Камю А. Миф о Сизифе. СПб.: АСТ, Астрель. 2011.
19. Канке В.А. История философии: Мыслители, концепции, открытия. Учебное пособие. М.: Логос. 2003.
20. Кохановский В.П. История философии. Р-н-Д: Феникс. 2008.
21. Лоренцо Вала. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука. 1989.
22. Ортега-и-Гассет Х.  Что такое философия? М.: Наука. 1991.
23. Радугин А.А. Философия : курс лекций. М.: Библионика. 2006.
24. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.: Петрополис. 1997.
25. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М. 2007.
26. Розанов В.В.  Уединенное. Харьков. 2010.
27. Рутенберг В.И. Титаны Возрождения. М.: Наука. 1991.
28. Сартр Ж.-П.  Стена. СПб.: Азбука-классика. 2006.
29. Секст Эмпирик.  Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль. 1976.
30. Сербиненко В.В. Русская философия. М.: Омега-Л. 2006.
31. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII вв. СПб.: Академический проспект. 2009.
32. Таранов П.С.  Философский биографический словарь. М.: Эксмо. 2004.
33. Фромм Э. Иметь или быть. СПб.: АСТ, Астрель. 2010.
34. Фуко М. Слова и вещи. СП.: A-cad. 1994.
35. Цицерон. О природе богов. СПб.: Азбука-классика. 2002.
36. Чаадаев П.Я.  Философские письма. М.: Терра — Книжный клуб. 2009.

Вопросы для вступительного экзамена в аспирантуру по философии

Экзаменационный билет вступительного экзамена по философии состоит из двух вопросов (первый вопрос – из диапазона 1-31, второй – 32-62)

1. Философия как основа мировоззрения для человека.
2. Парменид и Зенон Элейский. Учение о едином.
3. Формы мировоззрения: миф, религия, философия, наука.
4. Наука и философия – сходство и различие.
5. Милетская школа. Поиск первоначал.
6. Апории Зенона Элейского.
7. Древнегреческие софисты.
8. Основные идеи досократовской философии.
9. Философия Сократа: основные проблемы.
10. Место теории идей в философии Платона.
11. Человек и общество в философии Платона.
12. Проблема человека в философии эллинизма.
13. Киренаики: учение о наслаждении.
14. Этика кинической школы.
15. Стоики о влиянии страстей на жизнь человека.
16. Универсализм философии Аристотеля.
17. Аристотель: учение о 4 причинах.
18. Влияние философии киников на учение Зенона Китийского.
19. Понимание свободы в рамках стоической философии.
20. Взаимосвязь физики и этики в рамках стоической философии.
21. Марк Аврелий «Размышления».
22. Эпикур «Главные мысли».
23. Классификация желаний по Эпикуру.
24. Модель эпикурейского сада.
25. Эпохе — воздержание от суждений и воздержание от жизни.
26. Античный скептицизм – причины и последствия.
27. Путь к «единому» неоплатоников.
28. Философия неоплатонизма о сущности зла.
29. Человек и общество в христианской философии.
30. Общая характеристика средневековой философии.
31. Спор об универсалиях.
32. Средневековая схоластика
33. Учение о двух родах истины Фомы Аквинского.
34. Антропоцентризм и гуманизм философии Возрождения.
35. Основные черты философии Нового Времени.
36. Ф.Бэкон: критика «идолов» познания.
37. Принцип радикального сомнения Р.Декарта.
38. Учение Декарта о субстанции.
39. Правила для руководства ума Р.Декарта.
40. Общая характеристика этики Спинозы.
41. Этический детерминизм Спинозы.
42. Истины разума и истины факта в философии Лейбница.
43. Учение Локка о первичных и вторичных качествах.
44. Простые и сложные идеи в эмпирической философии Дж.Локка.
45. «Вещь в себе» И.Канта.
46. Основные проблемы немецкой классической философии (И. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель).
47.  «Критика чистого разума» И.Канта о границах человеческого познания.
48. Концепция умопостигаемого и эмпирического характера в философии А.Шопенгауэра.
49. А.Шопенгауэр: воля как источник страдания.
50. Антинормативный поворот Ф.Ницше.
51. Роль «орудий культуры» в исторический период по Ф.Ницше.
52. Смысл философии иррационализма Х1Х века (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).
53. Логический позитивизм.
54. Идеи социальной инженерии (О. Конт, К. Маркс).
55. Этика экзистенциализма.
56. Герменевтика: философия понимания.
57. Философские основы структурализма.
58. Роль протестантской трудовой этики в формировании современного рыночного капитализма по М.Веберу.
59. Философия «абсурда» А.Камю.
60. Герменевтические круги М.Хайдеггера и Г. Гадамера.
61. Возрасты жизни человека – философский смысл.
62. Проблема отчуждения человека в обществе.

Понятие древнекитайской философии

По своей специфике понятие древнекитайской философии предопределяется традициями и некоторыми особенностями в развитии древнекитайского народа. Характерные черты мышления в философском плане невозможно сопоставлять, не учитывая иероглифическую письменность. Обозначение слова в языковом лексиконе Китая имеет очень сильную зависимость от письменности. При помощи отдельных иероглифов, можно отобразить понятие, которое может меняться от написанных рядом с этими иероглифами раз различных знаков. С помощью китайской письменности гораздо удобнее комплексно выразить идеи и их смысловую внутреннюю связь, но при этом достаточно сложно построить соответствующие доказательства и выводы. Письменность в виде иероглифов, открыла путь для афористического типа текстов по философии древнего Китая, внесла в них стиль метафоры, относящейся к определенному образу. Понятие древнекитайской философии со специфическими особенностями в письменности породили в этом и иные характеристики.

Понятие древнекитайской философии является не чем иным как жизненной мудростью. Учение философов сводится к тому, чтобы все люди гармонично развивались с окружающим миром, несли добро и благополучие, но при этом они не имеют большого стремления к вескому обоснованию посылов своих рассуждений. Такие обоснования достигаются иным образом, путем ссылок на большую авторитетность наследия народа, небесную волю и творений своих предков. Вся философии Китая, по своему характеру, выстроена на незыблемых традициях китайского народа. Такие нормы, как беспрекословная почтительность младшего поколения к старшим, святость в каждом начинании, являются непоколебимыми. В этом случае за основу берется опыт накопленной веками мудрости, а все новшества имеют ценность в своей смысловой нагрузке только тогда, когда становятся претендентами в адекватности прочтения определенной традиции. В течение более чем двух тысяч лет понятие древнекитайской философии находилась в единой системе некоторых категорий и идей. Таким же консерватизмом отличалась и письменность китайского народа, иероглифические особенности, которыми обозначались философские идеи. Они были неизменны вплоть до наступления эпохи современности.

В характере философии древнего Китая была заложена основа светского рационализма. Отношение китайцев к религии имело некоторые особенности специфического характера. Культура Китая практически исключало присутствие религиозной со териологии. Отношение к религии у китайского народа не имеет никакой связи с верованиями в Бога, как наивысшего творца в создании мира (подобно Богу христиан). И не дают повода подразумевать под Божеством, некое космическое начало, которое присутствует в любой вещи (подобно Брахману-Атману у индийцев). В данном случае религиозность в культуре Китая приняла оттенок функциональной прагматики. В своем большинстве китайский народ поклонялся Небу, как принципу без личностного порядка в мире, своей судьбе и общей необходимости. Вместо того, чтобы верить в божественное мировое начало, и поклонение Богу, народ Китая почитал порядок, символом которого было Небо и строго соблюдал этот ритуал.

Вся энергетическая масса мышления в области философии Китая, имела направленность на ясное понимание правил и норм каждодневного бытия. Воспитание нравственности у большой массы людей, совершенствование порядка в обществе, на поиск гармонии в политике и хозяйственной деятельности государства, а также способов управления им. Духовная культура китайского народа имела неразрывную связь с практическими задачами реальной жизни людей, с поисками гармоничного существования человека Поднебесной, Неба и всего мира. Следует заметить то, что человек, как основное звено, выбран миро устроительной единицей, которая призвана сделать равными и гармоничными процессы в создании мира.

Первоочередным направлением мышления в философии древнего Китая был анализ бытия всего общества в нравственно-моральной и политико-правовой области. По этой причине философские китайские традиции имели доминирующее положение в этико-педагогических и социально-политических проблемах. Собственные концепции многие философы стремились воплотить с практической стороны. Они делали попытки при помощи понятий древнекитайской философии и своих собственных мышлений оказывать влияние на структуры власти государства и всеобщую систему воспитательного процесса всего китайского народа. Многие философы в тот, или иной период развития государства были советниками в высших эшелонах власти, принимались на службу в государственные органы в качестве сановников. Это и стало переопределением одной из особенностей философского мышления – связь с идеологией политических структур.

Древнекитайская философия — ZuboLom.ru

Становление древнекитайской философии, как и философии Древней Индии связана с разрушением традиционных общинных отношений, а также с ростом научных знаний и в первую очередь астрономии, математики, медицины. Первыми философами (бродячими мудрецами) были аскетически настроенные люди, которые боролись против Чжаньго (борющихся царств) и «золотого века» Китая. Бродячие мудрецы создавали произведения — трактаты, которые в последствии явились источниками философских форм. Если в Индии философские школы формировались и были связаны с ведизмом, то в Китае с конфуцианством и его ортодоксией. В Индии существование мелких философских школ не привело к официальному признанию авторитета одной из них. В Китае авторитет был отдан конфуцианству. Во 2 веке до нашей эры оно добилось статуса государственной идеологии страны и сохранилось до Нового Времени. Наиболее влиятельными и соперничествующими с ними были легизм, даоцизм, моизм.

Древнекитайскую философию характеризуют следующие особенности:
1. принцип рассмотрения мира «природа — человек — его общество», воспринимающий как единый универсум все элементы, которые взаимосвязаны и находятся в динамическом равновесии.
2. Китайская философия практична и ориентирована на поддержание той реальности, которая существует, поэтому она менее обращается к сверхъестественному и базируется на достижениях идеальных этических, социальных, политических систем, и во всех философских учениях рассматривает проблемы управления государством и способы самоусовершенствования человека.
3. Использование в речи образно-символических знаков иероглифов выработало эстетическое философское отношение к тексту. Это отношение отмечено на выражении содержания сущности мира, человека и др.
4. В связи с отсутствием понятийного аппарата древнекитайская философия наполнена абстрактной спекуляцией натурального и мировоззренческого порядка, поэтому она слабо связана с наукой и не имеет логики.
5. Древнекитайская философия внутренне необычайно стабильна и подчеркивает исключительность китайского способа мышления. Эта тенденция наблюдается и сегодня. Китайская философия относится к другим с чувством превосходства, особенности национального умозрения и нетерпима ко всем другим.

Конфуцианство — Первый китайский философ. Исходит из концепции Неба и небесного веления. Небо — часть природы и высшего духа, определяет и природу и человека. Человек наделенный Небом владеет и этическими качествами, поступает в согласии с ними и моральным законом Дао. Цель совершенствования личности достижение уровня Благородного мужа, соблюдения им этикета доброго и справедливого по отношению к народу, почтительного к старшим и высшим. В основе субординации Конфуция лежит принцип справедливости и исправности, т.е. человек должен поступать так, как велит его положение и порядок. Этот этичный принцип положен в основу политических отношений. Главный принцип эффективного управления государства — сила примера и убеждения. После смерти Конфуция учение распалось на 8 школ, но важнейшее значение имеют две: идеалистическая (Менц-дзи) и материалистическая (Син-дзы). Согласно учению Менц-дзы жизнь под-чинена закону неба, которую исполняет мудрый правитель сын Неба. Человек от природы добр, ему присущи 4 качества: со-страдание, стыд, скромность, умение отличать истину от лжи. Впервые в учении Менц-дзы вопрос о соответствии идеаль-ного Синь — сердце, душа, разум или Чджи — воля и материя Ци, как два начала природы чел-ка, но приоритет Чджи (воля).

Син-дзы — философия, исходит из концепции Ци — первоматерии, которая обладает двумя формами Инь и Янь. Мир существует и развивается в согласии с естественными, познаваемыми законами. Небо активный естественный элемент мира не управляет человеком, а может быть подчинено людям и использовано в их интересах. От человека как части природы зависит счастье и несчастье, богатство и нищета. Главный способ управления страной считается справедливость, любовь к народу, почитание ритуалов и ученых.

Даосизм — Лао-дзы в отличие от других школ на первый план выходят проблемы антологии. Дао как естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и их материальное начало. Дао бесконечен, его нельзя охватить ни умом, ни чувством, предшествует Богу, диктует законы Небу, Небо — Земле, Земля — Человеку. Дэ — неопределенный вторичный принцип, благодаря которому, Дао проявляется в мире вещей, наполняет их энергией. Этические идеалы даосизма в концепции у-вэй, согласно которой считается правильным выступать против законников и конфуцианства, т.е. подчиняться естественному процессу. Цель поведения у-вэй уподобиться Дао, все суета, вселенная приводится в порядок, если дать свободу её прирожденным качествам. Лучший правитель тот, который ни во что не вмешивается. Общественный идеал — патриархальная непросвещенная жизнь, так как многознающим народом трудно управлять.

Моизм — Мо Дзы утверждает, что четко построенная военизированная организация, неукоснительно выполняющая приказы главы будет процветать. Основная идея философии — просвещенная любовь, отвлеченная в отличии от конфуцианства, абстрактная и, в связи в этим трактуемая как любовь в родственникам. Отсутствие всеобщей любви — причина беспорядка. Мо Дзы отрицал отдельные войны. Высшая ценность народ, который правитель должен любить. Признается существование духовного и провидения, которое наказывает зло и вознаграждает добро, а так же воли Неба, которая определяет поведение людей. Мо Дзы ввел свое в религиозное учение Китая.

Легизм — школа законников. В развитии философии принимал участие Гуаньчжинь Ханфей. Возникло как противоречие конфуцианству, хотя с ним они сходились на идее построения мощного управляемого государства, но расходились на методах его построения и философского обоснования жизни. На первое место они ставили законы и доказали, что молитвы не совместимы с моралью. Правитель должен знать психологию и воздействовать с помощью наград и наказаний. Источник — развитие земледелия и создания сильной армии. Создали концепцию деспотичного государства, в котором все равны перед законом, кроме правителей. Учение лежит в основе императивно-бюрократической системы Китая.

Эпистемология в китайской философии (Стэнфордская энциклопедия философии)

1.1 Сердце-разум и вещи-события

В классической китайской философии значение китайского слова xin 心, что буквально означает физическое сердце, не ограничивается его общими коннотациями. В отличие от западных определений, китайское метафорическое понимание этого понятия не только обозначает этот орган как центр эмоций, но и как центр восприятие, понимание, интуиция и даже рациональное мышление.В качестве древние китайцы считали сердце центром человеческого познания понятие xin чаще всего переводится как «Сердце-разум» в философских дискурсах. Этот понимание определялось отсутствием контраста между когнитивные (репрезентативные идеи, рассуждения, убеждения) и аффективные (ощущения, чувства, желания, эмоции) состояния.

В классической китайской эпистемологии каждый человек самосознание было основано на целостном понимании мира, который был структурирован как интерактивные отношения между человеческими существа и природа ( tianren heyi 天人合一).Единство всех космических существ было рассматривается с точки зрения организменной и динамической целостности природы и общество. Следовательно, самосознание как основа любого рода понимание возникло с осознанием того, что собственное существо был органично встроен и переплетен с (рациональным) неопределенным, конститутивные космические структуры. Сердце-разум, представляющий важнейшая часть этого самосознания, изначально снабжена базовая структура (морального) признания.

Истоки этой традиции уходят корнями в доциньскую интеллектуальную эпоху. история.Человеческое сердце-разум рассматривалось не только как вместилище концепция разума или сознания и, следовательно, источник обеих эмоций и рассуждения, но воспринимался также как своего рода орган чувств. древний китайский. Действительно, Мэнцзы (372–289 до н.э.) иногда даже рассматривает его как главный орган чувств, ответственный за выбор и интерпретация ощущений, передаваемых ему другими органами чувств (Mengzi CTP: Gaozi shang , 15). Другими словами, пока последний давал возможность восприятия, сердечный разум давал возможность постижения внешняя реальность или та часть реальности, которая передается чувством органы.В Guanzi , философский труд, приписываемый политик-законник Гуань Чжун (7 ^-е гг. до н.э., хотя вероятно, датируется гораздо позже) ведущая функция разума не относятся только к органам чувств, но также и ко всем другим основным органам как, например, кишечник или мочевой пузырь (Guanzi CTP: Jiu shou , 6). Позднее такой подход был характерен для ученых-законников, которые навязывают концепции конфуцианской иерархии абсолютистским основы. Такие дискурсы также напоминают о соотношении между (низшее) тело и (высший) дух.Однако в начале Китайские философские тексты «слышание и видение», кажется, рассматриваются как самые важные чувства в том смысле, что они играют наиболее значительную роль в приобретении знаний (Geaney 2002). В древнейших китайских философских дискурсов отношения тела и разума рассматривались как органическое единство, определяемое принципом дополнительности. Этот привело к установлению телесного узнавания ( ширин 體 認 или тиянь 體驗), принадлежащий фундаментальные методы восприятия (Ni 2002: 287) в традиционных Китайская эпистемология.

Таким образом, за исключением школы моистов, которая разработала некоторые разделов по проблеме вещей как ( ши 是) и вещей, как они выглядят (, 然) ( Mozi CTP : Xiao qu , 8), сердце-разум как врожденный орган восприятия рассматривался как постоянно интегрированы с явлениями внешнего мира, которые проявились в понятии вещи-события ( ву 物). Следовательно, вместо установления четкой демаркационной линии между субъектом и объектом понимания, человеческое восприятие и признание реальности в основном рассматривались как продукт когерентное, структурно упорядоченное и взаимодополняющее взаимодействие между сердце-разум и вещи-события.Эта преемственность внутреннего и внешние миры преобладали в классической китайской эпистемологии до тех пор, пока 11 ^{-е годы} -х гг., Т.е. до самых ранних периодов Неоконфуцианская философия, когда она получила дальнейшее развитие.

1.2 Имена и факты, язык и значение

Гармоническая регулярность, которая представляет собой элементарный постулат для процесс понимания был связан с вопросами языка и его отношение к миру. Реализация такой закономерности поэтому были обусловлены языком, предназначенным для обеспечивают формальную основу для социального понимания.В стандартизация языка (и, следовательно, когнитивно отраженных восприятие) должны были быть реализованы в соответствии со структурным регулярность существования. По мнению большинства ученых, элементарная категоризация, которая определила основные и формальные допущения поэтому классические китайские эпистемологии были тесно связаны с вопросы, касающиеся регулирования взаимоотношений между структура языка и реальности. Эта категоризация была выражается в биполярных дополнительных отношениях между именами или концепции ( мин 名) и актуальности ( ши 實).

Конфуцианское прославление совершенного, гармоничного и утопического. общество прошлого также нашло отражение в дискурсе на Собственно Имена (Lunyu CTP: Zi lu , 3), которые представляли общество в котором все жили в соответствии с первоначальным смыслом то, что выражало их социальное положение. Согласно этому подход, слова в идеале, прошлое общество включало ядро обозначаемые ими реалии, в то время как кризис Воюющих Государств период (475–221 гг. до н.э.) возник в результате растущих несоответствий между именами (социальным положением) людей и их фактическими поведение.Поэтому идеальные условия для общества могут быть только устанавливается, когда каждый действовал в соответствии со своим (социальным) именем (Lunyu CTP: Yanyuan , 11).

В отличие от Конфуция, Мо Ди (ок. 650–200 до н. Э.), Основатель школа мохистов поставила под сомнение существование идеального языка ( сущность понятия мин ) к которому (внешняя) реальность и обществу пришлось адаптироваться. Вместо того, чтобы формировать социальные взаимодействия в соответствии с языковым стандартам, которые конфуцианцы рассматривали как включающие существенная структура естественного порядка и человечности, мохисты принял противоположный подход, утверждая, что, поскольку язык был средством для передачи реальности нужно было приспособить язык к такие реалии, а не наоборот.По словам Мо Ди, критерии поскольку такая корректировка должна была основываться на реальных социальных потребностях, а не на идеализированные и чуждые модели ушедшей эпохи.

Однако в обоих случаях реализация правила, которая могла бы обеспечить основу для социального понимания, необходимого для обусловлено стандартизацией языка, что является возможным фактор в проблеме соотношения актуальностей ( shi ) и правильное именование ( ming ) стали основными эпистемологический вопрос в Древнем Китае.Естественно, вопрос как Что касается нормативных критериев такой реляционной структуры, возникшей в самом начале этого подхода. Стандартизация или продолжение ( чанг 常) языка нужно было нести в соответствии с формальными предпосылками бинарной структурированной ( ши 是: fei 非) оценка ( биан 辨). Только когда эти условия были выполнены, возможно достичь конечной цели прагматически ориентированной эпистемология в классических китайских дискурсах: каждый лингвистический выражение, каждое имя ( ming ) может (и должно) быть применяется в соответствии с принципами, определяющими актуальность ( ши ).

Приверженцы Школы имен ( мин цзя 名家) полагал, что по отношению к бетону ситуации, к которой применялся язык, каждая вещь могла имеют одно значение. Гунсунь Лонг (ок. 325–250 гг. До н.э.) понимал это таким образом, чтобы взаимное покрытие значений могло существуют только на абстрактном уровне. Он попытался устранить семантическую перекрытие, или, по крайней мере, уменьшить его до уровня, на котором язык все еще можно было наблюдать и контролировать.

Однако, согласно школе нео-мохистов, семантическое перекрытие разных терминов было естественным качеством человеческого языка, что означало что философы-неомохисты не видели необходимости в его устранении.Они гораздо больше интересовались вопросом о языке как о средстве категоризация природного и социального миров.

Семантические подходы занимали в этих моделях привилегированное положение. мысли. Эти протоэпистемологические дискурсы имели решающее влияние на последующие разработки в этой конкретной области, большинство который происходил между 2 ^и гг. и 6 ^гг. вв. ОБЪЯВЛЕНИЕ. Этот эпистемологический сдвиг последовал за дебатами о природе отношение между именами (или понятиями) и реальностью ( мин и shi ), который позже был существенно модернизирован в так называемые неодаосские дискурсы о связи между языком и значение ( янь 言 意), т.е.е., между понимание и интерпретация. Однако эти философы Эпоха Вэй Цзинь (265–420 гг.) Также начала исследовать структуру смысл таким образом, который больше не ограничивался сферой конкретная, существующая, объективная, внешняя актуальность (Tang 1955: 68). В внимание ученых этого периода больше не ограничивалось отвечая на вопросы о «правильном» поведении, то есть «правильные» ритуалы или формулирование мудрых изречений, которые вдохновляли людей на более мудрую и этичную жизнь, ведущую к более гармоничное общество.Вместо этого их интересовал вопрос о выражений и в исследовании отношений между этими максимами или высказывания и реальность, на которую они ссылались. Это означало определение какие имена подходили для обозначения определенных вещей, а какие нет, и, наоборот, какие реальности можно было бы обозначить определенные имена, а какие не могли. Основываясь на этих исследованиях, они пытались создать систему, основанную на семантической структуре имена ( минли лунь 名 理論, см. Тан 1955 г .: 66), которые разделяли отдельные концепции друг от друга, чтобы быть в состоянии выявить ошибки и заблуждения, возникшие в результате неправильное использование имен.По сути, эти ученые открыли эпистемологическое измерение метаязыка, который, безусловно, более высокий уровень мышления, чем у простых учений, которые просто подразумевает прямое и одномерное рассуждение о вещах и внешняя реальность. Согласно Тан Цзюньи (1955: 66), учения сформулированные на этом уровне, были более абстрактными и относились к высшим когнитивные уровни. Это были учения о том, «как учения сделал». Выведенные из них принципы были принципами «Как были установлены принципы».Это новое измерение в в свою очередь, приведет их к анализу связи между человеческими рассуждениями и их собственные когнитивные концепции и, в конечном итоге, эти концепции как такой.

В более поздних, досовременных критических подходах к философской мысли он было разоблачено, что даже если имена не содержат значения изначальная Небесная сущность, их не следует рассматривать как произвольные; именование реальности должно выполняться в соответствии с объективные и общеобязательные принципы. Главное новшество в этом Дай Чжэнь (1724–1777) уделял особое внимание концепции «исчерпывающего осмысления конкретных фактов (фактов) ( jinqi shi 盡 其實) », относящийся к реальность, которую мы стремимся постичь (Xia 1996b: 417).

1.3 Знания и действия

В традиционных китайских знаниях и способах их получения (метод понимания) рассматривался как важный элемент человеческого существование. Спор о том, какой из элементов, образующих двоичную систему категориальная пара знания и действия ( zhi , xing ) имел приоритет, составлял одну из решающих дискуссий в традиционных, а также современная китайская эпистемология. В контексте классическое целостное мировоззрение, изначально пронизанное этических ценностей, признание реальности было связано с активными вовлечение человечества в их интерактивные отношения со своими социальная и природная среда.Знание ( чжи ) было таким образом видно как ценный фактор, неизбежно и неразрывно связанный с человеческим деятельность и реализация социальной практики ( xing ): любое разделение знания и (социальной) практики приравнивалось к отделение людей от мира, в котором они нашли самих себя. Была замечена близость между знанием и действием как непосредственная близость между человеком и миром, потому что действие было средством его / ее самотрансформации, и преобразование мира в мире.Следовательно, единство или неединство знания и действия всегда было мерой единства или неединство человечества и мира (Cheng 1989: 207).

Решающий аспект единства между знанием и действием ( чжи xing heyi 知行合一) был подчеркнут и обновляется в ходе развития неоконфуцианской философии во времена династий Сун и Мин Ван Шурэнь (он же Ван Янмин, 1472–1529). Этот целостный тезис не только определил весь этический фундамент эпистемологии Школы Сердце-Разум (Синь сюэ 心 學), но также типичен для большинства подобные философские установки.(Ван 1933: Сюй Ай иньянь, 5)

В 17 ^гг. гг. Академия Восточного леса ( Donglin shuyuan 東 林 書院) и философ-материалист Ван Фучжи (1619–1692) защищал приоритет действия ( xing ). Поскольку эта позиция была в противостояние взглядам ортодоксальных неоконфуцианцев, и поскольку оно представляла собой новую, преимущественно материалистическую оппозицию Неоконфуцианская традиция, она подготовила почву для идеологического борьба, которая имела место во время последней китайской династии.В вклад ученых Школы практического обучения ( shixue 實 學) особенно ценен в контекст дальнейшего развития бинарной категории знаний и действие. Благодаря открытию заново ортодоксальной классики и их неизменный акцент на значении практических применимость идей, они не только последовательно помещали архаичную связь между знанием и действием в центре эпистемологической мысли, но также придал ей более конкретный акцент, поскольку во взаимосвязи между мыслью и (политической) практикой.Этот заново открытая и каким-то образом реконструированная традиционная связь впоследствии повлияли на подавляющее большинство более поздних китайских теорий знания, а также лежат в основе одного из важнейших подходов к специфически китайское понимание марксистской философии. В его эссе «On Praxis» ( Shijian lun ), даже Мао Цзэдун открыто выступал за аналогичные эпистемологические и аксиологические примат практики над теорией (2014: 8). Следует отметить, однако, что в своих социальных теориях китайские марксисты придерживались идея неразделимости и диалектического отношения обоих категории, которые в контексте китайской идейной традиции имели всегда рассматривался с точки зрения дополнительной биполярности.Хотя они рассматривал социальную практику как элемент, придающий значение любому (теоретических) рассуждений, именно такого рода обновленные синтез знания и действия, который сформировал гносеологическую мост, связывающий классическую китайскую традицию с новыми идеями Западная современность.

2.1 Реляционная эпистемология

Натуралистические эпистемологии, преобладавшие в западных дискурсах имели дело с внешним миром (или объективной реальностью), который в значительной степени не зависит от предмета понимания.Китайский подход к познанию можно назвать реляционным. эпистемологии, потому что они относятся к отношениям. Это касается не только радикальным холистическим эпистемологиям, которые отрицали понятие сущности, но также и к ряду современных теорий, которые отстаивают строгое разделение на субъект и объект понимание (см. Xia 2000: 4)

Китайская эпистемология отношений была основана на рассмотрении мира как сложная структура, состоящая из отношений, пересечений и взаимодействующих петли обратной связи.Конкретные китайские модели для расследования вопросов связанных со знаниями, таким образом, основывались на структурно упорядоченном внешняя реальность; поскольку естественный (или космический) порядок органичен, он естественно следует за «потоком» структурных паттернов и работает в соответствии со структурными принципами, которые регулируют все существования и проявляются в концепции ли . В этом мировоззрении человеческий разум также устроен в соответствии с с этой всеобъемлющей, но открытой органической системой. Аксиомы нашего признание и мысль, следовательно, не случайны или произвольны, но следуйте этой динамической структуре.С этой точки зрения совместимость или соответствие как космической, так и ментальной структур является основным предварительное условие, позволяющее людям воспринимать и распознавать внешняя реальность (Rošker 2010: 79–82).

В большинстве традиционных дискурсов (за исключением моистского школа, Школа имен и некоторые представители Неоконфуцианство) акцент на отношениях был связан с единством субъект и объект понимания. Если предположить, что соотношение представляет собой объект понимания, мы также должны указать, что это объект не должен автоматически рассматриваться как противоположный полюс предмет понимания.Реляционные эпистемологии не основаны на строгое разделение между этими объектами, а также строгое (или необходимо) разграничение того, что по отношению к предмету понимание, мы привыкли видеть как внешнее или внутреннее Мир. Таким образом, методы, используемые некоторыми философами в различных течения китайской традиции никоим образом не являются решающими для определение позиций субъекта и объекта понимания, или характер их взаимоотношений. Методы исследования (внешняя) реальность ( геву 格物) и интроспектива признание ( фансин 反省) были важны как перцептивные инструменты, которые в первую очередь служили для понимания отношений.Однако эти отношения могут быть как непрерывными, так и разрывными. Это означает, что связь между A и B может быть изменилось на отношение между A и C . На китайском эпистемологии, такая декомпозиция и смена позиций природа понимания (Zhang 2002: 78). В контексте, знание ( чжи ) понималось в первую очередь как признание ( ши 識) структурных принципов ( ли ) всеобъемлющий Путь ( dao ), который среди всех других бытия, также выражалось в лингвистических терминах.

Отношение как основа или центральный объект и цель любого узнавание проявляется на всех уровнях понимания и передача бытия. Следовательно, реляционный аспект как ядро понимание уже проявлялось в конкретной структуре Китайская космология, основанная на целостном единстве человечества и природа ( tian ren heyi ). Сложность и целостность отношения в природе и обществе, таким образом, представляют собой основной аспект Китайская эпистемология.Этот аспект выражался во всех классических произведениях. дебаты, основанные на элементарных традиционных гносеологические категории имени ( мин ) и актуальности ( ши ). Отношения также сформировали основной постулат традиционная мысль, которая определила природу центрального эпистемологическая связь между знанием ( чжи ) и действием ( син ). В первую очередь из-за влияния буддийской мысли, древний целостный подход к восприятию и пониманию реальности через вещество ( ти 體) и функции ( йонг 用) позже был заменен субъектом ( neng 能) и объект ( suo 所) понимания.Этот вид категорическое разграничение, происходящее из индийской традиции думал, что впоследствии, в 19 ^-й и особенно 20 ^— веков, помогите китайским философам стать лучше понимание теорий познания в западной философии, которые были основаны на онтологии отделения вещества от явлений.

2.2 Аксиология понимания

В то время как в наиболее влиятельных европейских теориях знания в основном было получено через рассуждение, традиционная китайская мысль поняла этот вопрос в гораздо более широком смысле, а именно как нечто, что также (или в первую очередь) проистекает из морального содержания.Китайская эпистемология также включены учения мудрости и рассматривают такие вопросы, как «Как возможна метафизика (или метафизическая мудрость)?» и «как можно взрастить идеальную личность?» Следовательно, Китайская эпистемология фокусируется на внутренних отношениях между добро и истина, между добродетелью и разумом; нужна мораль, чтобы приобретают знания и рассматривают эпистемологию и аксиологию как перекрытие (Сюй и Хуанг 2008: 42). Таким образом, традиционный китайский и особенно традиционная конфуцианская эпистемология, сильно подчеркивает концепция нравственного совершенствования.Конфуций считал, что все подлинное знания и понимание возникают из человечности ( ren 仁), и поэтому для получения знаний следует ценить нравственность (Луньюй ОСАГО: Ли Рен , 2, 7). Классический китайский эпистемологический как учение о самосовершенствовании, так и теории ценностей критерии и методы, оценивающие правильное отношение, образ мышления и чувства (Xu and Huang 2008: 39).

В отличие от взгляда, что человеческий разум определяется просто его когнитивный потенциал и, следовательно, не может быть автономным, Mengzi представил концепцию морального Я, которая включена в оригинальный сердце-разум ( бен синь 本心, Mengzi CTP: Gaozi shang , 10) i.е., сердце-разум добра и нравственности. Это предположение было сочтено крайне важным и, следовательно, разоблачено. несколькими современными и современными конфуцианцами. В его интерпретации Сюй Фугуань (1902 / 03–1982) отметил, что моральное Я — в минимум по основным характеристикам — уже присутствовал в ранней династии Чжоу (10 век до нашей эры). Когда эта мораль сознание находится внутри человека, оно будет — согласно этот современный конфуцианский толкователь (Xu 2005: 178) — естественно, начало направлять свою жизнь и направлять свои желания через что-то он называет «моральным разумом» ( daode lixing 道德 理性).В этом контексте Ли Мин-хуэй раскрывает важность конфуцианской гуманности ( ren 仁), которую он в основном анализирует в контексте ее укорененности. в менцианскую теорию неотъемлемой морали ( renyi neizai 仁義 內在), что сравнимо с кантовским априорность (например, Lee 2018: 37–8).

Этот дух был сосредоточен на субъективности; его телесные желания были включены в его моральную ответственность, и таким образом они проявили сами в рациональности и автономии (Xu 2005: 34).Современный интерпретации также подчеркивают, что это менцианское мышление позже получили дальнейшее развитие и развитие в рамках Неоконфуцианская философия, особенно концепция Ван Янмина врожденное нравственное знание ( лян чжи 良知).

Однако из-за специфических экономических и политических факторов, которые определила традиционную китайскую культуру, традиционный китайский концепция морального Я не могла обеспечить (или, по крайней мере, сформулировать) возможности получения «объективных» знаний (т.е., знания, не обязательно связанные с моралью) и изучение «природные явления. Для Мо Цзонгсан (1909–1995): это был ключевой идеологический фактор, объясняющий, почему традиционные Китайская культура не развивала дискурсы науки и демократии. Поэтому он утверждал, что традиционное конфуцианское моральное Я должно (временно) отрицать себя ( ziwo kanxian 自我 坎 陷), чтобы сделать возможным эти дискурсы развивать.

Подобная критика классической конфуцианской моральной эпистемологии был — хотя и с другой точки зрения — сформулирован уже его учитель Сюн Шили (1885–1968).На основе его центральный тезис о неразделимости субстанции и функции (Rošker 2009a: 377), Сюн создал этическую систему укорененные в классической конфуцианской парадигме дворянина ( junzi 君子), определяется как тот, кто обладает качества «внутреннего мудреца» и «внешнего правитель.» Понятие внутреннего мудреца относится к духовному. регулировки, в то время как концепция внешней линейки связана с этим общественно-политическая деятельность человека. Хотя эта мораль директива, которая была выражена древней фразой nei sheng wai Ван 內聖 外 王, был основан на классическом Конфуцианские политические исследования, Сюн критиковал классическое конфуцианство, особенно неоконфуцианство династий Сун и Мин, именно в этом отношении, обвиняя их в том, что их эпистемология преувеличенно подчеркивал принцип внутреннего и игнорировал социальные аспекты бинарной категории.

2.3 Онто-эпистемология

В китайской холистической традиции эпистемология неотделима от онтологии, поскольку в ее мировоззрении каждый объект познания также само познание; таким образом, способ его существования связан с наше понимание этого. Поскольку эта связь идет в обе стороны, т. Е. их отношения не являются отношениями односторонней зависимости и решимость, но взаимодействие, которое включает взаимозависимость, мы не можем утверждать, что это солипсистская концептуализация Мир.То же, что можно сказать о восприятии существующего мир также можно сказать за его понимание и интерпретацию. Этот невозможно отделить от полезного, но изменчивого и полностью индивидуализированное существование объектов познания; это ясно проявляется в теоретической системе так называемого онтогерменевтика ( benti quanshi xue 本體 詮釋學), который был разработан Чун-ин Чэн (Cheng Zhongying) (см. Нельсон 2011: 335; Ченг 2008 г.).

В творчестве представителей реалистических течений неоконфуцианской философии, а также в более поздних разработках которые проходили во время 16 ^-го -го, 17-го ^-го -го и 18 ^{-е гг.} вв., Особенно в процессах формирования новые методологии и процессы включения буддийских мысли, это единство реальности и понимания было изменено через постепенное формирование дуалистической демаркационной линии, проявляющейся сам в различении между предметом ( zhu 主, neng 能) и объект ( ke 客, suo 所) признания.Этот демаркационная линия была дополнительно усилена последующими влияние западной философии 19 века вперед. Поиск синтеза классического китайского парадигма единства бытия и (его) восприятия с одной стороны, и дуалистический взгляд, согласно которому оба царства взаимно разделены с другой, привели к современным дебатам о приоритете онтология и эпистемология. Эти дебаты завершились несколькими попытки возродить, модернизировать и восстановить классический китайский взгляд на структурные, органические и динамические связи между онтологией и эпистемология.

В доханьскую эпоху самые влиятельные эпистемологические дебаты были обусловлено вопросом об отношениях между языком, мысль и реальность. Следовательно, согласно Чаду Хансену (1989: 107–120), классические китайские дискуссии о языке предлагают новые идеи и особый взгляд на развитие центральные дискурсы в этой области.

3.1 Язык и понимание

Эти дебаты определялись конфликтом между классическими Конфуцианство и ортодоксальный мохизм, с представителями первые отстаивали традиционалистские позиции, а вторые утверждали для более утилитарных подходов (Hansen 1989: 108).В отличие от классическая конфуцианская позиция, сформулированная в Беседа о именах собственных (см. раздел 1.2) и следует презумпции, что имена подразумевают сущность реальности, эта утилитарная позиция проистекает из их осознания относительность понимания. Так же, как мы никогда не узнаем, вещи, которые мы воспринимаем, идентичны реальности, мы также никогда не можем быть быть уверенным в том, что смысл, который мы выражаем, действительно понимается в так же, как они были задуманы (см. Mozi CTP: Jing ся , 110).

Реакция на эти традиционалистские и утилитарные позиции в древнекитайской эпистемологии выражалась двумя разными эпистемологические точки зрения, которые можно обозначить как «Униформист». Основы первого подхода были основанный конфуцианцем Сюньцзы (около 230–310 гг. до н.э.), в то время как центральные помещения второго были основаны его учеником и основатель школы легалистов ( Fa jia 法家) Хан Фэй (280–233 гг. До н.э.).

Сюньцзы не отстаивал позиции чистого традиционализма.И пока он рассматривал свою эпистемологию как разработку традиционной конфуцианской учения, качественно это можно рассматривать как новую реакцию традиционным подходам. В этом отношении Сюньцзы можно отнести к числу предшественники новой эпистемологии, которая отстаивала универсалистский позиции. Однако собственные учения Суньцзы основывались на релятивистские подходы. Потому что язык зависел от социальных условностей, он знал, как трудно выбрать критерии для выбор имен. Однако, несмотря на эти взгляды, он резко осудил моистский реформизм, утверждая, что конфуцианская система стандартизация по-прежнему оставалась лучшим способом обеспечить хорошо отрегулированное и гармоничное общество.Вопреки конфуцианскому Analects , он не верил в основную миссию некоторых идеальный язык, вобравший в себя суть существующих реалий, но считал имена и лингвистические концепции просто произвольными средствами для выражения конкретных (объективных) социальных реалий. Несмотря на это принципиальное отличие, по чисто прагматическим причинам он продолжал защищать конфуцианскую беседу о собственных именах , поскольку он был убеждены, что имена ( ming ) также передают значения, таким образом служили общественному порядку, и поэтому должны были адекватно стандартизированный (Xunzi CTP: Zheng ming , 4).Он также утверждал, что классификация и категоризация имен не обязательно трудно, как это сначала казалось, для человеческих органов чувств разные реалии структурно схожи; это поэтому физиологически обусловленное сходство послужило основанием для формирование общих языковых условностей (Xunzi CTP: Zheng Мин , 5). Эти стандартизированные соглашения сделали функционирующую социальную координация — включая связь между человеческими действиями и моральные постулаты — возможно.Поэтому имена должны были регулироваться таким образом, чтобы они могли служить элите формальным инструментом для восстановление и сохранение своей политической власти: именно эти аргументы, которые в трудах его последователей станут основой основы юридической эпистемологии, которая сформировала доктрину единого одного из самых тоталитарных правительств в истории Китая.

Ученик Сюньцзы Хань Фэй разработал философию, которая объединила основные концепции традиционалистского и утилитарного подходов.Его эпистемология, основанная на концепциях авторитета ( вэй 威) и преимущество ( ли ), представляла собой единую систему, основанную на идее политического абсолютизм (см. Han CTP: Gui Shi , 1).

3.2 Пренебрежение лингвистическим позитивизмом

Второй базовый подход можно рассматривать как производный от отрицания две только что описанные позиции или их общие черты и фактически отрицал позитивистские функции языка.Этот подход также содержал два разных эпистемологических течения: первая была доязыковой и имела своего главного представителя в Лаоцзы (ок. 6 ^{г. до н.э.), а второе течение, нашедшее свое самый известный представитель конфуцианской Мэнцзы, утверждал, что язык не обязательно врожденный ( Mengzi CTP : Gongsun Chou shang , 2.8, также см. Hansen 1989: 110–111). Их моральный эпистемология в равной степени основывалась исключительно на интроспекции.}

Однако, хотя Лао-цзы представлял собой течение, которое можно было определить как доязыковой, и хотя даосская школа отличалась от многих основные положения учения Мэнцзы, отрицание Лао-цзы язык очень похож на язык Mengzi.Хотя Лао-цзы предполагает, что естественное поведение, порожденное нашей естественной конституцией, требует отказ от языка, вряд ли случайно декларативно конфуцианский, Mengzi никогда не упоминает Имена собственные дискурса, занимающего столь важное место в Аналитики . Они оба принимают сгенерированное действие или поведение. естественной человеческой конституцией. Хотя они не согласны с тем, насколько богат и обширны эти естественные предрасположенности, оба ученых разделяют общее убеждение, что поведение должно в первую очередь определяться их использование (Hansen 1989: 110–111).

Хотя дао Лао-цзы не может содержаться или вписываться в какие-либо своего рода лингвистической структуры, он по-прежнему представляет собой основную космическую и моральная сила, создающая и имманентно управляющая всем существующим. Он рассматривал знания (в смысле познания добродетелей) как своего рода социальное давление, которое препятствовало нашей естественной спонтанности (Laozi CTP: 18). По мнению Лао-цзы, каждое языковое понятие определяется временем. и пространство, и поэтому может представлять только частичную, неполную выражение реальности, которую он видел как целостную, динамичную и целостно структурированный.Следовательно, чтобы сохранить естественность нашего существования, мы должны отказаться от всех условностей, включая сам язык. Таким образом, Лао-цзы искал радикального другой процесс понимания: один из неязыковых самоанализ (Laozi CTP: 47).

Мэнци считал, что врожденные качества человека ( xing 性) естественно расположены к добру. Если люди соприкасаются со своей истинной природой, их действия будут неизбежно стремятся к хорошему (Allinson 1989: 17) без необходимости полагаться на лингвистические максимы.В этом смысле он сформулировал первую антилингвистическая версия конфуцианской эпистемологии (Mengzi CTP: Wan чжан шан, 5; Цзинь синь шан, 1, 5, 15; Лян Хуэй ван шан, 6). При таком подходе он хотел как опровергнуть один из центральных постулатов. теории моистов, одновременно решая (или избегая) центральных проблема конфуцианской эпистемологии, т. е. вставка морального принципы в модели поведения через лингвистические интерпретации (Хансен 1989: 110).

Согласно Чаду Хансену (1989: 111), Мэнци не считал язык будучи врожденной системой, содержащей сущность надлежащего социального норм, и вместо этого полагал, что все традиционные конфуцианские соглашения были «зашиты» в сердце-разум человека ( xin ).Однако это мнение было оспорено другими китаеведами (например, Shun 1997; Van Norden 2000; Айвенго 2002), которые указали, что только четыре «ростка» ( si duan 四端) основных моральных качеств (Айвенго 2002: 43) присущи сердцу-уму, и что их нужно было должным образом культивировать в чтобы дать людям возможность познать мир и действовать в соответствии с моральными добродетелями (Ли 2018: 36–9). Но с учетом этого имена ( zheng ming ) не представляли систему (моральных) признания Mengzi, такое совершенствование не было основано на общем лингвистическая система или консенсус (Mengzi CTP: Jinxin shang , 15).Эта позиция позволила ему сформулировать ряд обоснованных аргументы против проблем, представленных школой мохистов.

3.3 Протоаналитические подходы

Следующая позиция, которая решительно повлияла на дальнейшее развитие эпистемологических дебатов, вытекающих из определенных аналитических подходов основанный либо на изоморфных предположениях, как представители Школы Имен (Мин цзя), особенно Гунсунь Лун, или о лингвистическом релятивизме.Последний был разработан последователями так называемой неомохистской школы ( Houqi Mo jia 後期 墨家) чисто формальным аналитический метод. Однако подход к лингвистическому анализу два самых важных представителя Школы имен, т. е. Гунсунь Лун и Хуэй Ши (ок. 370–310 до н. Э.), Выдержанные принципиально расходящиеся взгляды на отношения между именами и действительность, при этом Гунсун Лонг утверждает, что идеальная конструкция владение языком по-прежнему имеет решающее значение, и что язык и социальная реальность были неразрывно связаны и семантически перекрытие (Xiang 2000: 52).Его аргументы основывались на Конфуцианская посылка о том, что идеальное применение языка основывается на при полном взаимном соответствии имени и объекта, которому он упоминал (Gongsun Longzi CTP 2014: Bai ma lun , 4). Несмотря его идеалистическая позиция, он считал, что язык не только освященный структура, охватывающая сущность всего сущего, но что Важнейшей функцией языка оставалась функция обозначения фактов. (Gongsun Longzi CTP 2014: Ming shi lun , 13).Это гипотеза, лежащая в основе его основных аргументов по этой теме, озаглавленная Спор об именах и фактах ( Мин ши лунный ).

Хуэй Ши вместо этого полагал, что имена ( мин ) послужили основанием для категоризации реальности (Xiang 2000: 51), положение, которое поставило его в прямая оппозиция моистским подходам. Его «постоянная» релятивизм был также ответом на неомохистский реализм, который основанный на формальных различиях как необходимое предварительное условие для понимание.Как его парадокс 11 ^th (см. Zhuangzi CTP: Tianxia, ​​7) указывает на неомохистскую «одержимость» определения конкретных терминов (или имен) также были излишними.

Во всяком случае, это аналитическое эпистемологическое течение древних Китайская традиция, которая была открыта заново только во второй половине 20 ^{-е годы} века помогли развеять ряд предрассудков о методологическом единстве классической китайской мысли (Эллисон 1989: 8). Некоторые похожие «реалистические» течения в древнекитайских дискурсах сформулированы дополнительные эпистемологические вопросы, связанные с бинарными оппозициями идентичности и разница ( тонг / йи 同 / 異), или последовательность и качество ( цзянь / бай 堅 / 白) объекты понимания.

Аргументы Гунсунь Луна основывались на утверждениях Конфуция. предпосылка о том, что идеальное применение языка основывается на полном взаимное соответствие имени и объекта, к которому оно относится. Несмотря на свою идеалистическую позицию, он считал, что язык — это не только освященная структура, охватывающая сущность всего сущего, но что важнейшей функцией языка остается определение реалии (Gongsun Longzi CTP: Bai ma lun , 4). Это гипотеза, лежащая в основе его основных аргументов по этой теме, озаглавленная Спор об именах и фактах ( Мин ши лунь ).Что касается конкретной ситуации, в которой язык В применении, каждая отдельная вещь может иметь только одно-единственное значение. Из Конечно, эта проекция контрастирует с обычным применением язык, потому что люди склонны использовать разные имена для одних и тех же объектов. В повседневном языке значения слов обычно совпадают. Гунсунь Лонг пытался устранить это семантическое перекрытие или, по крайней мере, снизить его до уровня, на котором язык все еще можно будет контролировать и контролируется. Знаменитые дебаты «Белая лошадь, а не лошадь» были попытка разобраться с этими проблемами.

Однако для философов-неомохистов семантическое перекрытие разные термины были естественным качеством человеческого языка и, следовательно, они не видели необходимости в его устранении. Они были намного больше интересуется вопросом языка как средства категоризации общество.

Однако, учитывая, что разнообразная сложность языка не могла быть сформированы в надежную регулирующую структуру в лингвистическом конвенций (Mozi CTP: Jing xia , 140), они признали де-факто ненадежность языка, делая вывод, что в целом действительная стандартизация языка была невозможна.В их точки зрения, формальная неопределенность языка была в некоторой степени частью внутренней структуры (Mozi CTP: Jing xia , 168).

Вместо бесконечных поисков смысловых определений продления сроков, неомохисты предпочитали заниматься вопросами это касается причинно-следственных связей. Однако их подход к этим вопросы во многом отличались от формальной логики. Их не интересовали попытки построить идеальный язык, выраженный в дискурсах об именах; вместо этого они сосредоточились на лингвистическом анализе, который привел их к выводам, которые были диаметрально противоположны идеям Гунсун Луна и ранним Конфуцианские взгляды на отношение между именами и действительностью.

В частности, их анализ привел их к выводу, что связи между отдельными именами ( мин ), которые просто понимались как произвольные единицы языка, были многослойность и бессвязность. Хотя некоторые сложные термины могут включать семантические области, которые выходили за рамки всех частичных значений отдельных mings (то есть языковых единиц, которых они были составлены), в других случаях было прямо противоположное (Mozi ОСАГО: Цзин ся , 102).

Однако сохранившиеся фрагменты их анализов не сохранились. содержать любое существенное открытие, выходящее за рамки узнаваемости, или признание непоследовательности языковых структур. Таким образом, в отличие от Гунсун Луна, их исследования не были при создании универсальной лингвистической системы, которая могла бы объединить расходящиеся модели языкового приложения. Фундаментальная предпосылка их работа заключалась в том, что формальные формы наименования не могли охватить сложная целостность существования, отраженная в действительности.Язык никогда не мог достичь, не говоря уже о том, чтобы выйти за пределы реального существования; следовательно, объективные особенности действительности автоматически определяли и ограничивали структуры языка, и, таким образом, наши применение лингвистических конструкций и выражений (Mozi CTP: Da qu , 25).

Однако это не означало, что язык был исключительно продуктом произвольные социальные условности. Несмотря на свою фундаментальную важность, только нео-мохистская попытка установить формальную лингвистическую основу для это понятие можно найти в их анализе классических различие между идентичностью и отличием ( тонги , Mozi ОСАГО: Да ку , 22).

Проблема здесь в проблеме существенной относительности этого различие по отношению к различным контекстам, за различие между двумя антиподами ни в коем случае не более постоянна, чем для Например, разница между понятиями размера и малость, или длина и краткость. С реалистической точки зрения это может показаться парадоксальным, и этот парадокс был сформулирован и проанализировал Хуэй Ши, философ-номиналист, который был наиболее близок к Даосские дискурсы. Посредством его кажущейся парадоксальной предположений, Хуэй Ши попытался определить проблему идентичности и различие в контексте целостной теории относительности.Через его изложение противоречий, с помощью которого он показал пределы семантические расширения некоторых атрибутов, он хотел продемонстрировать относительность времени и пространства, выраженная в названиях ( мин ) применяется в разных контекстах.

Один из его самых значительных вкладов в классическую эпистемологию лингвистического анализа можно найти в его комментарии к общая проблема идентичности и различия, которая, как мы видели, представители неомохистской школы не смогли развиться до краткое заключение (Хуэй Ши в Чжуанцзы CTP: Tianxia , 7).Он утверждал, что любые две вещи всегда в чем-то отличаются, нет независимо от того, насколько они были эквивалентны во всех других отношениях (в противном случае они не может представлять две отдельные сущности). Но даже две вещи, которые казались совершенно разными, были одинаково идентичны по крайней мере в одно качество, так как они оба были частями единой структуры (иначе было бы невозможно выразить или даже подумать о них в рамках языка).

«Постоянный» релятивизм Хуэй Ши был, конечно, ответ на неомохистский реализм, основанный на формальном различия как необходимое условие для понимания.Как его 11 ^th Парадокс указывает на то, что неомохистская одержимость определения также были избыточными (Хуэй Ши в Чжуанцзы CTP: Тянься , 7). Его категоризация идентичности и различия, или радикальной относительности объектов, таким образом, основывалась на невозможность концептуальных определений действительности, поскольку каждый лингвистическое понимание обязательно ограничивалось контекстуально определенное значение, которое было неспособно охватить все измерения объект понимания.

3.4 Эгалитарная эпистемология

Хотя неомохисты так и не смогли сформулировать исчерпывающий ответ на радикальный релятивизм Хуэй Ши, его современник Чжуанцзы (4 ^{-1990 гг. До н.э.) явно обнаружил, что это важный стимул для его собственных мыслей и определенно находился под влиянием им при разработке собственной эпистемологической системы. Чжуанцзы считал, что, поскольку знания бесконечны, человеческая способность к понимание было слишком ограниченным, чтобы мы могли получить какое-либо истинное знание (Zhuangzi CTP: Ян шэн чжу , 1).Таким образом, он считал, что понимание — всегда что-то относительное (Zhuangzi CTP: Qiwu лун , 11). В результате мы теряемся в лабиринте реальных и ложные признания. Но эта явно трагическая ситуация смягчается. тем, что мы не должны сталкиваться с этим в одиночку, мы всегда в сопровождении других людей, таких же слепых, как и мы. Все мы заняты вопросами овладения нашей реальностью и, таким образом, вопросы неопределенного характера нашего существования (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 3).Поскольку мы определяемся ограничениями наши чувства, мы, естественно, склонны признавать истину такого рода признаний, которые совпадают с нашими собственными системами ценностей (Zhuangzi ОСАГО: Юй янь , 1). В конечном итоге человеческая субъективность определяет что следует рассматривать как (истинное и универсально достоверное) знание. В очевидная объективность и независимость человеческого разума неоднократно было доказано, что это ложная, иллюзорная химера, которая приводит только к самообман. Качество, особенности и объем наших восприятие всегда определяется реальными условиями нашего существование.Следовательно, наше восприятие — и действия, возникающие в результате это — всегда зависят от внешних факторов, даже если в конечном счете, каждая форма зависимости на самом деле является формой самостоятельная -зависимость. Конечно, такая зависимость и целеустремленность связаны с нашим невежеством, с нашей неспособностью признать наши сущность и сущность нашего окружения (Zhuangzi CTP: Qiwu лун , 13).}

Чжуанцзы считал, что признание относительной природы всех существования все еще было недостаточно, чтобы определить эквиваленты и отличия (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 10).В каждом конкретном случае структура нашего познания позволяет нам идентифицировать по крайней мере одно общее или различное качество, которое затем позволяет нам сделать различие, каким бы нетипичным оно ни было.

Эта позиция радикального релятивизма была характерна как для Хуэй Ши, так и для Хуэй Ши. Чжуанцзы. Они также разделили скептицизм относительно идеи, что категориальный механизм тождества и различия ( тонг / йи ) может обеспечить адекватную основу для универсального, постоянно действующего ( chang ) стандартизация понятий или названий ( мин ).

Следуя традициям классического даосизма, Чжуанцзы также верил в неотъемлемая невыразимость целостной сущности всего сущего. Это привело его к принятию классического даосского метода понимания, то есть самоанализ (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 5). Хотя он не предлагал мгновенного решения вечных проблем, которые формируют сердце своего философского дискурса, он пытался создать новый подход к сложной проблеме взаимодействия людей. Для него интернализация языка — это процесс, присущий человеческой природе, точно так же, как еда, питье и дыхание, или что-нибудь еще, что условия нашего выживания (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 9).

Однако неопределенная связь между языком и мышлением не является улица с односторонним движением (Allinson 1989: 11) и, по сути, коммуникативная потенциал языка был пойман на узком мосту между говорящий и слушающий, между передатчиком и приемником. Следовательно, Чжуанцзы считал, что язык неразрывно связан с понимание; по сути, они обладают одинаковыми качествами (Zhaungzi ОСАГО: Qiwu lun , 2). В результате все лингвистически детерминированные границы в целостно структурированной реальности на самом деле ложны, поскольку язык не может выразить себя (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 10).

Так же, как dao в своей исходной функции основного, всеобъемлющая сущность всех существ, и точно так же, как наше признание этот изначальный путь, сам язык также абсолютен в смысле единство всех относительных противоречий, из которых он состоит (Zhuangzi CTP: Qiwu lun , 12).

Чжуанцзы мало интересовали проблемы, занимавшие большинство философов его времени, т. е. проблемы соединения разные, индивидуальные умы в одно постижимое единство.Он очевидно считал, что проблемы интерсубъективности не были навязанный нам извне; скорее, он видел их как результат наше нахождение в ловушке моделей социально детерминированных амбиций. Мы никогда не смогли бы справиться с нашими судьбами с помощью насильственного вмешательства в целостность всего сущего, ни искусственными, ни ложными различия ни по абсолютным оценкам. Причина этого заключалась в том, что человеческое существование не было подчинено никаким внешним, высшим силам что можно контролировать с помощью понимания (Zhuangzi CTP: Qiwu лун , 3).

В такой эгалитарной эпистемологии каждый тип понимания одинаково возможно. Коррелятивность Чжуанцзы не дает абсолютная перспектива, которая может отвергнуть суждения или оценки любого метода понимания.

4.1 Общий обзор

Эпистемология была ведущей областью прогресса в Сун-мин. Неоконфуцианство (Вэнь 2011: 271). Его систематическое обсуждение началось после того, как буддийская философия достигла своего апогея в Китае. В Буддийское различие между субъективным восприятием ( neng 能) и объекты постижения во внешней реальности ( suo 所) повлияли уже на самых ранних предшественников этот интеллектуальный поток, такой как, например, Шао Юн (1011–1077).Однако в этом контексте наиболее влиятельные поток мысли был чань-буддизм ( чань ). В в отличие от других школ китайского буддизма, например, Школы чистого сознания ( Wei shi zong 唯識 宗), Тяньтай ( Тянь Тайцзун 天台 宗) и Хуаянь ( Huayan zong 華嚴 宗) школы, чан отказался от традиционных индийских методы познания природы будды и предложили учение о просветление в соответствии с китайской философской чувствительностью.Его сторонники, особенно его последний патриарх Хуэй Нэн (638–713) выявили возможность просвещения людей без использования слова. Центральная тема, представляющая интерес в этом контексте, сместилась с пытаясь понять, что такое мир, чтобы понять мир и мудрость Будды. Поскольку последний вопрос подпадает под объем понимания определенного вида знания, этот дискурс представляет собой новаторский переход от метафизики к эпистемологии.

В этом сдвиге философских парадигм буддизм Чань привнес в отношения между сердцем-разумом и вещами-событиями с отчетливым чувствительность, происходящая из классических китайских дискурсов: непрерывность сердца-разума и вещей-событий (Вэнь 2011: 272).В этом Таким образом, учения Чань синтезировали ранние буддийские и классические Китайская эпистемология, которая послужила отправной точкой для Неоконфуцианская эпистемология.

Согласно Вэнь Хаймингу (2011: 271), генеральная линия развития в солипсистской эпистемологии можно было бы нарисовать следующим образом: эпистемология чань-буддизма и исследование Ли Ао (772–841) « восстановления человеческой природы » ( фу син 復 性) заложил основы неоконфуцианской эпистемология; Концепция Чжоу Дуньи (1017–1073) творчество ( ченг 誠) и его эпистемологические структура, связывающая Великую Абсолютную ( тайцзи 太極) с Великим предком людей ( ренджи 人 極), а также учение Шао Юна о наблюдении за вещами ( гуань ву 觀 物) всесторонне поднял базовый вопросы этого нового дискурса; Чжан Цзай (1020–1077) парадигма расширения сердца и разума, чтобы быть непрерывным с вещи ( da xin ti wu 大 心 體 物) и разработки Ченг Хао (1032–1085) по стилю природа ( ding xin 定性) служила основные рамки и основные дискурсы неоконфуцианской эпистемологии; Ченг И 程頤 (1033–1107) исследование Небесные узоры ( tian li 天理) и Чжу Си (1130–1200) Исследование вещей ( gewu ) достигли своего первого пика в этой новой эпистемологии периоды песни и мин; после них была достигнута еще одна вершина в Лу Соглашение Цзююаня (1139–1192) и Ван Янмина что ничто не выходит за пределы человеческого сознания ( wu xinwaizhi у 無心 外 之 物).Заключительный этап Неоконфуцианские прорывы в области эпистемологии можно найти в Концепция Ван Цзи (1498–1583) о намеренном склонность ( цзи 幾) и Лю Цзунчжоу (1578–1645) учение о намерении как корне ( yigen 意 根) сердца-разума.

4.2 Субъективное и объективное знание

Это различие, которое чаще всего выражалось позднее, 17 ^{-е годы} век эпистемологии с бинарной категорией субъект ( neng ) и объект ( suo ) понимание, также определенно обнаруживает влияние буддийской думал о всей неоконфуцианской философии.В китайском буддистском терминологии, термин neng также использовался для выражать способность воспринимать явления; соединение ненг bie 能 別, например, был противопоставлен термин suobie 所 別, тогда как первый понимается как «то, что различает», а последнее как «то, что дифференцировано». Два термина вместе ( nengsuo ) относятся к активным и пассивным идеям; нет указывает на способность к преобразованию, а suo объект, который был преобразован (Soothill and Hodous 2014: 337).

Однако самые ранние неоконфуцианские философы, такие как Шао Юн, разработали аналогичные эпистемологические различия, чтобы различать предмет (я, wo 我) и объект (вещь, wu ) понимания, постепенно приводящий к прямое определение субъективного и объективного знания.

В своем вымышленном диалоге между дровосеком и его другом рыбак (Xingli da quan 1989: XIII, 3b, 932), Шао Юн разработал традиционные различия между идентичностью и различием в фундаментальное эпистемологическое разделение на субъективное и объективное понимание.Это развитие произошло в дискурсе о природа понимания и отношения между нами и вещи, которые мы воспринимаем.

В философии главного представителя неоконфуцианской системы подумал Чжу Си, эти категории были разработаны, чтобы стать важнейшие критерии правильного метода понимания (Zhu 1999: 14, 53). Как и Шао Юн, он также отстаивал объективную эпистемологического метода и старался избегать субъективных проекций на объект понимания (Чжу 1999: 11, 8).Таким образом он пытался определить разделение между предметом ( zhu 主) и объект ( ke 客) понимания (Zhu 1999: 45).

Несколько веков спустя Ван Фучжи (1619–1692) разработал эти две основные категории с реалистической точки зрения, отрицающие классические концепции небытия и подчеркнули объективную реальность, которая существует независимо от человеческого восприятия. Следуя буддийской терминологии, Ван обозначил их как всеобъемлющий потенциал ( neng ) и его материальная основа ( suo ).В контексте буддийских учений, оба термина suo , которые относятся к внешняя реальность и объект понимания, а термин neng , который относится к субъективному восприятию и субъекту понимания, были по существу пустыми (т. е. иллюзорными), тогда как Ван включает их в свой материально детерминированный мир понимания. и определяет их отношение как аналогичное отношению между функция или применимость ( йонг ) и (физическое) вещество или сущность ( ti ), причем последняя является первичной и определяющей фактор (Wang 1982: V., 122).

4.3 Структурный принцип как ведущий принцип понимания

После китайского средневековья основная неоконфуцианская онтологическая концепция структурного образца или принципа ( li 理), как в отличие от жизненного творчества ( ци 氣), постепенно эволюционировала в новое ключевое эпистемологическое понятие.

В контексте неоконфуцианской философии все может быть признаны или поняты через их основные структурные принципы.Так же, как дао в классической даосской космогонии представляет собой всеобъемлющий фундаментальный закон, проявляющийся одновременно внутри каждого отдельного существа неоконфуцианский li выражает себя как на уровне космического единства, так и на уровне уровень его конкретных проявлений. Таким образом, природа li такова. как целостный, так и бинарный, трансцендентный и имманентный. Согласно этому новый аспект бытия, знание может быть достигнуто только следуя этим принципы внешнего мира.

Хотя dao как элементарная метафизическая сила абстрактна и поэтому не может быть постигнута напрямую, в неоконфуцианском мысль распознается как интуицией, так и разумом. В гносеологическая роль концепта li становится еще больше. выступом, для ли разрабатывался не только как конструктивный принцип, определяющий конкретное состояние всего, что существует, но также как ведущий структурный принцип человеческого разума (видеть секция 1.2).

Проведя различие между субъективным и объективным знанием, Шао Ён предостерегает от субъективности, которая является следствием нашего неспособность распознать или понять структурные принципы, лежащие в основе реальности, что сделало его одним из первых философов, применивших термин li в неоконфуцианском смысле. В этом относительно новом В контексте он часто использовал термин wu li 物理 (букв .: структурные модели или принципы вещей), которые в современный китайский, служат переводом западного слова физика (в смысле физических наук).Учитывая его подход, это не так. удивление, когда он обнаружил, что он подчеркивает различие между «Истинное» признание и ложные мистики. Чжу Си также выступает за понимание в соответствии с принципом li (Чжу 1999: 8, 25). Как и Шао Юн, он был убежден, что ли был не только структурным принципом, регулирующим существование всего внешнего, но также необходимая и неотъемлемая часть человеческое сердце-разум (Чжу 1999: 60, 6, 7). Однако у Чжу Си вид духовных функций Ли не относится только к человеческий разум, но также представлял человеческую способность воспринимать и постигать внешний мир (Чжу 1999: 47).Следуя приоритету моральных принципов в конфуцианском (и неоконфуцианском) эпистемологии, как центральный и универсальный принцип, Чжу Си li также естественным образом включает этические компоненты (Zhu 1999: 8, 20).

4.4 Абсолютное знание и исследование вещей против уединенной медитации

Эти новые концепции привели к поляризации эпистемологии, которая также проявилась в способах понимания. Неоконфуцианство философия представляет два гносеологических течения, которые получили название «Реалистичный» и «идеалистический» (или «Интуиционистский») западной синологией.Оба были основаны на различные части Книги ритуалов ( Li ji 禮記), который является частью классического конфуцианского канона.

Эпистемология «реалистического» течения следовала за парадигмы Великое обучение ( Da xue 大學), который постулирует исследование вещей ( геву ) с целью получения окончательных знаний ( чжи чжи 致知). Эти подходы ранее были отстаивал Хань Юй (768–824), предшественник неоконфуцианства, и большинством вышеупомянутых неоконфуцианцев, таких как Чжоу Дуньи, Чэн И и особенно Чжу Си (Zhu 1999: 14, 48).Однако в Чжу Понимание Си исследования вещей ( геву ) было не ограничиваясь процессом расследования. Чтобы изучить вещь следует исчерпывающе осознать все ее качества (Чжу 1999: 15, 3). Для него исследование вещей ( gewu ) и достижение окончательные знания ( чжи ) образуют единство (Zhu 1999: 15, 17).

«Идеалистические» или «интуитивные» исследования знание неоконфуцианской эпистемологии было получено в первую очередь из Доктрина среднего ( Чжун юн 中庸) и стремился достичь признания реальности на основе практики уединенной медитации или концентрации ( шенду 慎獨).Основные неоконфуцианские представители этого эпистемологическим течением были Ли Ао и Чэн Хао. Согласно им, неопределимая космическая сила дао представляла единственно верную база понимания. Основная цель интроспекции в смысле уединенной медитации было таким образом понять дао (Ченг и Cheng 1981: I, Yi Shu , 13, 221).

4.5 Врожденное знание

Во времена династии Мин (1368–1644) этот эпистемологический раскол в неоконфуцианской философии проявилась в установлении два расходящихся потока мысли, представленные «Реалистическое» течение Школы структурной Принцип ( Li xue 理學) с одной стороны, а «Идеалистическая» школа сердца-разума ( Синь сюэ 心 學) с другой.Ван Янмин, самый влиятельный представитель последнего, обеспечил решающий узел в неразрывная связь между китайской эпистемологией и этикой, что-то это особенно ярко проявляется в основных концепциях его гносеологической система: идеи сердца-разума ( xin ), единство знания и действие ( zhi xing heyi ) и врожденное знание ( лянчжи ). Последнее понятие представляет собой оригинальное, естественное истина в смысле основного признания самых глубоких структура существования.Врожденное знание является врожденным, поэтому обязательно подразумевается в каждом человеке, составляя неотъемлемую часть человеческое сердце-разум. Так же, как и сердце-разум, которого он является частью, врожденное знание также содержит базовую структуру естественные принципы ( li ) (Wang 1933: II, 57). Этот базовый эпистемологическая концепция также лежит в основе этика в смысле морального признания или различия между добро и зло (Wang 1933: III, 26). Таким образом, врожденное знание представляет собой основной критерий признания и оценки личности понимание, а также социальные взаимодействия.Со времен неоконфуцианства идеология основана на менцианской интерпретации древних Конфуцианство, это единство врожденного знания и нравственной добродетели. совершенно неудивительно. Поэтому Ван указал, что Мэнцзы в в отличие от Сюньцзы, подчеркивал доброту человеческой натуры. Тем не мение, врожденное знание — это не просто пассивная субстанция этических понимание. Через процесс «успешного» самоанализ, он также автоматически приводит к «правильному» (и, следовательно, морально хорошее) действие, и, следовательно, может обеспечить критерий нашего поведения.Здесь Ван, очевидно, находился под влиянием Чана. Буддизм пытался расширить учение Мэнцзи, подчеркивая что понятия добра и зла не являются абсолютными понятиями, поскольку все существующее регулируется в соответствии с всеобъемлющей и всеобъемлющая структура естественного порядка космического разума, и таким образом, с системой структурных, абсолютно действенных принципов природа ( li ) (Wang 1929: II, 29a).

Согласно Ван Янмину, добро и зло нельзя отделить от человеческое «намерение» ( иньиня 意念).Следовательно, человеческие действия могут быть оценены только в контексте конкретных конкретные ситуации. Импульс, который говорит нам, что правильно ( shi ) или неправильный ( fei ) в конкретной ситуации, еще раз, концепция врожденного знания ( лянчжи ). Как мы видели, бинарная категория знания и действия и вопрос о соотношении этих двух понятий представлял собой одно из фундаментальные проблемы китайской эпистемологии. Следовательно, «врожденное знание », врожденная способность, в которой граница между знания и действия, по-видимому, исчезли, было крайне важность.

5.1 Предсовременные методологии

На пороге 18 ^годов века китайцы эпистемологи стремились установить новую аналитическую и критическую методология «исследования вещей ( геву )». Подобные тенденции уже наблюдались у Ван Фучжи и Ван Фучжи. Представление Гу Яньву (1613–1682) о доказательствах ( каочжэн 考證). Постепенно они стали больше важность в рамках новых практико-ориентированных подходы.

Ван и Гу глубоко повлияли на эпистемологию Школы Практическое обучение ( Xi zhai ), которое состояло из двух основных токи; наиболее важные представители первого, Янь Юань (1635–1704) и Ли Гун (1659–1746), последовали основные подходы Хуан Цзунси (1610–1695) и Ван Фучжи, а главный сторонник второго, философ Дай Чжэнь, основал свою эпистемологическую систему на методологии Гу Яньву.Их акцент на практических, физических аспектах знания и значимость ощущений привела к реабилитации человеческих чувств, склонности и желания как движущая сила, которая мотивировала человека существа искать знания. Поступая так, они неосознанно подготовили территория для более позднего китайского понимания европейского понятия личность как предмет осмысления.

Дай Чжэнь считается первым китайским философом, описали отношения между субъектом и объектом понимание, определяя потенциал субъекта для понимание как инструмент, который можно сравнить со светом, создающим объекты видимы.Ся Чжентао (1996b: 405) особо указывает на его разработка понятий потенциала понимания ( xin чжи шэньминь 心 之 神明), разъяснение, выдержка и освещение ( чжао 照). Ся подчеркивает, что Рефлексивный метод Дая, с помощью которого реальность воспринимается через его отражение ( fanying 反映) в человеческом разуме, относится к основным теориям материалистической эпистемологии, учитывая, что объективная реальность (внешняя по отношению к субъекту понимание) рассматривается как необходимое предварительное условие рефлексии (ся 1996b: 405).

Здесь следует упомянуть первую встречу Китая с Западная мысль, которая постепенно начала просачиваться в Поднебесную в то время. В течение 18 ^{-1990 гг. Влияние иезуитов на академический мир Китая неуклонно рос.}

Таким образом, Тан Ситонг (1865–1898) считал, что центральный Конфуцианская добродетель человечности ( ren ) — это не просто этический, но также и эпистемологический термин, определяющий социальное функция основного вещества, из которого все состоит, а именно эфир, который позволяет людям испытывать циркуляцию ( тонг 通), и.е., один из основных компонентов в процесс понимания. В соответствии с этим механистическим понимание конкретной реальности, циркуляция обеспечивает как внутренние и внешние условия восприятия, понимания и передачи реальность. С точки зрения внутреннего, циркуляция делает гармоничными, скоординированная работа органов чувств ( ву гуань 五官), мозг ( nao 腦) и нервная система ( nao qi jin 腦 氣 筋) возможно. Тан Ситонг был одним из первых китайских ученых, принявших западные представления что разум и сознание возникают из мозга, а не из сердце ( xin ), как широко считалось в традиционном Китае.

5.2 Синтез методов и дисциплин

Большинство из 20 китайских эпистемологов ^– гг. выступал за концептуальное разделение между субъективностью и объективность понимания. В то время как ученые-аналитики и / или марксисты (такие как Цзинь Юэлинь) отдавали абсолютный приоритет рациональному методу, большинство современных конфуцианцев (в основном Xiong Shili и Mou Zongsan) применил интуитивный. Хэ Линь обратил внимание на традиционные дополнительное понимание разума и интуиции (He 1982: 27).В В этом контексте эти два метода не только неразрывно связаны с друг друга, но также связаны с самим методом рассуждения, который основан на различиях. По его мнению, философы, применяющие метод интуиции, одновременно применяют методы формальной логики и двойные дифференциации; другие, применяющие рациональный метод, также используйте интуитивный метод, а также двойные различия. Все трое методы, формальный анализ и выводы, а также методы двойственные различия и интуиция — необходимые соединения для любого философская деятельность (Чжан 2000: 75).

Эпистемологические дискурсы течения 20 ^— гг. так называемого модерна или нового конфуцианства ( Xin ruxue 新 儒學) уходят корнями в особенности традиционная китайская эпистемологическая мысль и определяется поиском для плодотворного объединения с современными западными теориями знания. В этой области их больше всего интересовало соотношение между разумом и интуицией, поскольку последнее понятие принадлежит основных традиционных эпистемологических понятий, а первые — к концепции, которые имеют решающее значение для установления модернизации теории.Западное понятие интуиции близко пришло в Китай. связи и со многими коннотациями, вытекающими из Анри Витализм Бергсона был переведен неологизмом. чжицзюэ 直覺.

Важным понятием современной конфуцианской эпистемологии является продвинутое концепция традиционного морального я, которое в новом глобальном философии предполагалось взять на себя функцию «Истинно» автономный когнитивный субъект. Пока эта тема действует и воспринимает мир как личность, обязательно образуя часть социального сообщества, она также облагорожена бесконечным сердце-разум, что позволяет ему осознавать свое единство с Вселенная.Этот новый, моральный и бесконечный, безграничный предмет представляет разработка «традиционной» конфуцианской концепции моральное «я» и, следовательно, может также быть активной личностью, которая может поддержать идею модернизации. В рамках конфуцианства это Я автономно именно благодаря своему рациональному и структурному ( li 理) связь со всеми аспектами его естественного и социального среда. Кроме того, поскольку это соединение также является динамическим и органический, он способен к бесконечным формам общения и сотрудничество.Для китайской модели современности, т.е. для современности пронизанные гуманизмом или взаимностью ( ren 仁), эти формы общения и сотрудничества гораздо важнее, чем формальные законы экономики и официальной политики.

Современные конфуцианские эпистемологические концепции, например Mou Zongsan’s интеллектуальная интуиция, концепция Тан Цзюньи (1909–1978) чувственной совместимости, Сюн Шили и Лян Шуминговая (1893–1988) синизация разума и интуиции, все они представляют собой различные современные конфуцианские ответы на глобальные вопросы современной эпистемологии.Эти вопросы связаны к дилеммам современного субъекта, попавшего в ловушку сложные технологии в мире поиска прибыли и, таким образом, забыли этические аспекты, определяющие их человечность.

В рамках своей структурно упорядоченной системы мышления Чжан Дунсунь решительно отверг современную конфуцианскую парадигму выражается в прославлении интуиции как наиболее объективной мистический метод врожденного знания. Чжан считал, что причина была в единственный надежный и однозначный метод понимания; потому что привели нас к знаниям, которые были не только логически последовательными, но и применимо, искать другой, более надежный метод.Однако рациональный метод не был одномерным и недиверсифицированный, поскольку он не только функционировал в соответствии с чистыми формальной структуры, но также и с помощью так называемого интуитивного Insight ( touzhi 透 智), который представлял собой неотъемлемая и дополняющая часть интуитивных методов. Таким образом, исходя из рационального центризма, Чжан Дунсунь наконец сумел преодолеть границу между разумом и интуицией (Zhang 1924: 76). Однако, по его словам, то, с чем мы непосредственно сталкиваемся, не разум и не интуиция, а само знание.Знание — это результат разума, но подразумевает интуицию на бессознательном уровне. В интуиции нет ничего загадочного. Он просто представляет собой процесс применяя философский «метод контррасследование », с помощью которого мы отрываемся от образа знание — самое сокровенное, самое сокровенное. И эта вещь чистое, совершенно нерегулируемое «это». (Чжан 1924: 64–65)

Тайваньский философ Модерн-конфуцианец Мо Цзонгсан пытался дать определение позиция разума в традиционной китайской мысли путем сравнения Западная и китайская культура, утверждая, что они основаны на разных репрезентативные формы человеческого разума.Он назвал китайскую форму «Функциональный или интенсивный» ( lixingzhi yunyong двуосный 理性 之 運用 表現) и Западный «конструктивный или обширный» ( лисинчжиагоу двуосный 理性 之 架構 表現) (Mou 1995: 544–553). Это различие можно сравнить с кантовским различие между практическим и теоретическим разумом. В «Причина», которая появляется в функциональном представлении, практичный. Это не абстрактное, а конкретное, связанное с актуальным жизнь. Таким образом, эту причину можно приравнять к морали внутри личность (Mou 1995: 544–545).Однако Mou наделяет функциональными разум с интеллектуальной интуицией ( zhide zhijue 智 的 直覺), который — в отличие от Эпистемология Канта — потенциал, заложенный не только в Божественном сознание, но также и в человеческом сердце-разуме.

В своем трактате о философии Канта Цзинь Юэлинь установил четкое и непреодолимое различие между синтетическим и аналитическим предложения: если определенное предложение является синтетическим, оно не может быть то же время необходимо или априори ; и если это необходимо или a priori , он не может быть синтетическим (Jin 1996: 46).Этот разница явно имеет большое значение для элементарного фреймворка теории познания Джина. Современная конфуцианская эпистемология критиковал подобное разделение, поскольку этика и их прагматичные социальные выводы по-прежнему были в центре их теоретических усилий. Фен Юлан также столкнулся со многими трудностями, связанными с аналитическими и аналитическими аспектами. универсальные (синтетические) суждения: с одной стороны, он не желал отказаться от универсальности метафизических утверждений, потому что в таким образом он мог выразить идеал каждой вещи, но на с другой стороны, он пытался ответить на атаки против синтетических предложения венского кружка (Jin 1996: 78).

Чжан Дунсунь утверждал, что чистая форма любого предложения на самом деле не существует. Отсутствие различий между аналитическим и синтетические предложения подразумевают отмену демаркации между (последующим) опытом и ( априори ) знаниями и, следовательно, между метафизикой и (естественными) науками. Самый Китайские ученые второй половины 20 — х 900 — 19 — х гг. утверждал, что причина этого разграничения должна быть найдена в тот факт, что метафизика относится только к формальному регулированию опыты, в то время как наука также объяснила их содержание (Feng 1986: 166–167).Однако некоторые недавние китайские эпистемологические теории также отвергайте доводы, лежащие в основе таких разграничений, и критикуйте существование или методы основанных на них дискурсов. Для них, и наука, и метафизика объясняют опыт; кроме того, оба представляют собой формальное объяснение. Следовательно, Чжан Дунсунь преодолел границу между наукой и метафизикой, в то время как Фэн был уверен, что это непреодолимо. По мнению Чжан Дунсуня, единственная разница между метафизикой и наукой заключалась в том, что что наука применяет постулат отношений, а метафизика применял постулаты бытия и существования (Zhang 2002: 77).

Эта всеобъемлющая, в особенности китайская тенденция к преодолению абстрактные разграничения в конечном итоге проявились и на уровне эвристики по вопросу о природе создания теории. В контексте неохолистического исследования, проведенного в область эпистемологии, основанная Чжан Дунсун, и далее разработано в первую очередь Чжан Яонаном, разграничение между концепции открытия ( факс 發現) и изобретения ( faming 發明) также считался искусственный.Это предположение было развито как отрицание Джин Парадигма Юлина, гласящая, что теории не могут быть создано (или «изобретено»), но только обнаружено. Чжан Дунсун опроверг это утверждение, заявив, что не было качественное различие между этими двумя понятиями (или методами), учитывая что наука была не отражением, а объяснением или интерпретация мира. Он утверждал, что научные дискурсы метод отбора, то есть они выбрали и изолировали конкретные сущности в (изначально хаотической) реальности или природе, определяя их как факты, хотя они представляли лишь некую абстрактную реальность.«Открывая» факты таким образом, наука одновременно создал их. Таким образом, существование фактов сосуществовало с результатами. науки. Хотя факты как таковые не были отделены от природы, они также не могли быть частью «чистой» природы, поскольку в По мнению Чжана, чистые формы, которые были бы отделены от наших осознания, восприятия и предчувствия не существовало. Однако, поскольку Чжан Дунсунь не может считаться солипсистом, для которого разум или сознание — единственный «творец» реальности, быть чем-то отдельным от людей (или живых существ), несмотря на несуществование субстанции.Конечно, это «что-то» был (по крайней мере потенциально) всеобъемлющим и всеобъемлющим структура, которая по своей сути не была ни материальной, ни идеальной. В Фактически эта структура представляла собой конкретизацию многообразия связи. Именно здесь современные китайские теории знания в очередной раз раскрыли свой традиционный смысл.

(PDF) Традиционная китайская мысль: философия или религия?

период древнекитайской мысли. Следует также отметить, что первоначальное этимологическое значение

этого термина — «сын» или «ребенок».

[5] В современной синологии, которая пытается — по крайней мере, со времени классического исследования Саида, Ориентализм

(Саид, 1979) — освободиться от собственной колониальной традиции, термин «восточный» неизбежно имеет

явный отрицательный оттенок и поэтому должно быть помещено между кавычками

как признание этого факта.

[6] Конфуцианская теория исправления имен (zheng ming lun) имеет огромное значение для первых

, в то время как последние можно найти в конфуцианских дискурсах о

категориальных различиях между действительностью и ее именованием (мин / ши лун) и

о природе истинного и ложного (ши / фэй лун) и т. д.

[7] Понятие философии, конечно, тоже сложный и абстрактный термин. Однако, как мы увидим позже, традиционная китайская мысль подразумевает большинство характеристик, которые

представляют необходимое содержание или элементы этого термина, чего нельзя было сказать

в отношении понятия религии. Решающим аргументом в пользу философской природы традиционной китайской мысли является то, что сами китайцы обычно обозначают ее с

термином чжэсюэ (философия), а не цзунцзяо (религия).Конечно,

все же можно было утверждать, что эти дискурсы являются религиозными, а не философскими, потому что китайцы

были неспособны понять такое сложное различие, как различие между

религией и философией, но такая позиция, кажется, основана как на чрезмерном высокомерии

.

и самая грубая форма европоцентризма.

[8] При определенных обстоятельствах можно утверждать, что буддизм как одна из духовных систем

, оказавших решающее влияние на традиционную китайскую мысль, представляет собой здесь исключение.

Однако даже самые образованные буддисты сами сомневаются в адекватности

этой точки зрения. Хотя буддизм явно основан на религиозной вере,

вряд ли кто-нибудь спросит, содержит ли эта вера все атрибуты, составляющие «общее»,

, то есть «западное» понимание концепции религии. Если так, то он представляет собой разновидность атеистической религии

; это еще более верно для школы чань-буддизма, которая может считаться одной из самых влиятельных форм китайского классического буддизма в Китае.

[9] Мы не должны забывать, что китаеведение как культурная дисциплина берет свое начало в имперских и

колониальных традициях западного мира, и что первые пионеры этой академической области,

, которые часто были христианскими миссионерами, продвигали свои интерпретации традиционные китайские

политические, культурные и социологические идеи, основанные на востоковедных концепциях. Точно так же сомнения

относительно прямого, одномерного переноса таких концепций из одного социокультурного контекста

в другой и опасности, присущие интерпретациям, разработанным через призму евроцентрической логики

, не получили достаточного развития, чтобы имеют какое-либо влияние на их

собственную работу.

[10] Учение Конфуция абсолютно антиметафизично. Эту тенденцию к прагматическому агностицизму

можно найти в большинстве писаний, которые приписываются

Конфуцию.

[11] Некоторые современные теоретики отказались от этого различия, потому что системы

в некоторой степени связаны между собой. Однако не следует забывать, что философский даосизм и

религиозный произошли из разных и даже противоречащих друг другу предпосылок.

По этой причине мы продолжим проводить категориальное различие.

[12] Также на китайском языке.

[13] Термины «Восточный» и «Западный» как категориальные модели интерпретации используются в настоящей работе

не в жестком политическом или даже географическом и культурном смысле, а как понятия

, возникающие из различия между трансцендентная и имманентная метафизика.

[14] Важными методологическими подходами в современных синологических исследованиях были

, разработанные Робертом Э.Аллинсон, Чад Хансен, Кристоф Харбсмайер, Ханс Ленк,

Ганс-Георг Мо

ller, Дональд Манро, Грегор Пол и другие.

236 Дж. С. Роскер

Китайская мысль | Encyclopedia.com

Китайская мысль — это общий термин, относящийся к идеям, возникшим, расширенным и переданным в истории Китая. Во-первых, эти идеи представляют собой не просто общие мнения, а философские взгляды на мир, жизнь и общество, которые были общепринятыми в качестве концепций или систематических теорий.Эти идеи или теории являются конечным продуктом логических рассуждений: в китайском языке два символа si xiang (мысль) содержат радикал xin (сердце / разум), способность которого определяется как «мышление» ( Mengzi, 6A: 15, с. 168). Во-вторых, эти концепции или теории в первую очередь передаются посредством слов или письменных работ, которые могут быть переданы и понятны людям более поздних поколений, хотя для передачи идей также могут использоваться другие средства; например, символическая форма и структура обнаруженных при раскопках артефактов и архитектур были правильно «поняты» или интерпретированы как значимые идеи, лежащие в основе истории и культуры Китая и интегрированные с ними.В-третьих, эти концепции или теории «типичны» для китайцев, которые использовали их в качестве инструментов для исследования внутреннего и внешнего мира и восстановления взаимодействия. между деятельностью человека и естественным и / или сверхъестественным царством. Под «типичным» здесь подразумевается на практике формализация философских мнений, характерных для процесса мышления основных китайских философов.

Происхождение

Среди современных ученых нет единого мнения относительно того, когда зародилась китайская мысль и произошли ли философские идеи китайцев из единого источника.Согласно традиционным верованиям, китайская культура началась с изобретения диаграмм или идеографических символов легендарным деятелем Фу Си и постоянно формировалась благодаря деятельности культурных героев и легендарных мудрецов-королей, в частности Желтого императора (Хуан-ди), Яо, Шунь и Ю, которые, как полагают, были лидерами Китая в четвертом-третьем тысячелетии до нашей эры. Традиционно считается, что за периодом культурных героев последовали три династии — Ся (ок.2205 – ок. 1600 г. до н. Э.), Шан (ок. 1600 — ок. 1045 до н. Э.) И Чжоу (ок. 1045–256 до н. Насколько это представлено в «надписях на костях оракула», записи королевских гаданий и основных природных и политических событий в начале правления династии Шан, знаменуют начало систематического мышления в отношении политических, религиозных и философских вопросов. Однако современные исследования древнего Китая и новые открытия региональных центров цивилизации бросили вызов традиционным убеждениям о реальном существовании и функционировании династии Ся и об единой линии развития в ранней китайской мысли.Символы и предварительные пиктограммы на гончарных изделиях и нефрите, обнаруженных в Восточном и Южном Китае (культура Луншань), а также на изделиях из нефрита и бронзовых фигурах и масках, найденных в Юго-Западном Китае (культура Шу), пролили новый свет на многооригинальные источники китайской мысли и о том, как эти источники были интегрированы в единую культуру в течение длительного и постепенного процесса. Археологические раскопки домов, городов и мест жертвоприношений, относящиеся к доисторическому периоду, также доказывают, что задолго до того, как использовать персонажей для записи своего мышления о мире и жизни, люди, жившие на земле Китая, начали размышлять о физическом и материальном мире. метафизический мир, поиск гармоничного взаимодействия между духовным и мирским и воплощение этих идей в строительстве, декорировании и в различных сферах экономической, политической и религиозной деятельности.

Расцвет рационального мышления

Сказав это, мы полностью осознаем важность письменного языка, без которого было бы невозможно формировать абстрактные концепции, а также сохранять и передавать систематические идеи. Идеи, представленные в надписях оракульных костей Шан и бронзовых надписях раннего Чжоу, представляют собой попытку рационализировать, хотя и предварительно, китайское понимание космических изменений, природы и функций социальных институтов, жизни и смерти. , и так далее.Эти идеи были позже отражены и расширены в Книге документов ( Шу ), Книге поэзии ( Ши ) и Книге перемен ( Yi ), часть из которых может датироваться периодом правления западной династии Чжоу (1045–771 гг. до н. э.). Однако рационализация китайской мысли не была реализована в полной мере до периода Весны и Осени (770–476 гг. До н.э.), когда новые мыслители бросили вызов, изменили и трансформировали раннее богословское мировоззрение.После переноса столицы в Лоян в 770 году до н. Э. Цари Чжоу постепенно утратили контроль над государствами, в то время как владыки больших государств стали могущественны и стали соперничать друг с другом за господство над меньшими. Стихийные бедствия и административные злоупотребления в корне пошатнули политическую и экономическую основу феодальной системы, и в обществе произошли драматические изменения и преобразования. Существенно ослабла сила верований в то, что власть царя Чжоу была наделена во имя Небесного Мандата ( tian ming ) и что ритуал ( li ), связывающий людей и государства с королем, был частью космический порядок.Официальная идеология под королевским покровительством и контролем постепенно разрушалась: «Искусство Пути со временем будет разорвано и разорвано миром» (Zhuangzi, p. 364), и китайская мысль достигла той стадии, когда несколько различные способы мышления были пионерами как ответы на социальную и политическую реальность, либо отрицательно деконструируя, либо положительно реконструируя. Эти потоки мышления привели к окончательному формированию ряда крупных школ, так называемых «сотен школ» ( бай цзя, ), в период Воюющих царств (475–221 гг. До н. Э.).н. Военные стратегии ( Bing ), Школа сельского хозяйства ( Nong ) и так далее. Конкуренция и взаимная критика между этими школами были существенными и продуктивными, в ходе которых они развивали и расширяли границы своей собственной мысли.Из этих школ конфуцианство, даосизм, мохизм и законничество имели наибольшее значение для формирования и развития китайской мысли.

Конфуцианство.

Ранняя традиция ru стала школой мысли, которая сегодня носит имя конфуцианства на Западе, в основном благодаря образовательным усилиям Конфуция (Kong fuzi, 551–479 до н. передатчик древней культуры, попытался исправить политический хаос и социальную нестабильность, передавая и трансформируя ритуалы и знания прошлого.Используя «контроль над своими эгоистичными желаниями» ( ke ji ) и «восстановление этических кодексов поведения» ( fu li ) в качестве двух основных инструментов, Конфуций посвятил себя созданию гуманного и праведного общества, в котором люди следовали хорошему примеру правителей и относились друг к другу в соответствии с правилами приличия или моральными кодексами. Конфуций учил своих учеников становиться сознательными моральными агентами или «джентльменами» ( jun zi ), которые искренне поддерживали Путь ( dao ), твердо основывались на добродетелях ( de ), вели себя в соответствии с гуманностью ( ren ) и увлекался искусством (Конфуций 7: 6, стр.86). На практике он требовал, чтобы они были почтительны по отношению к своим родителям, уважительно относились к старшим в сообществе, серьезны в действиях и доверчивы на словах, а также любили всех людей, поддерживали добрые дружеские отношения и совершенствовали себя, изучая традиционную культуру (Конфуций 1: 6, с. 59–60). Идеи и идеалы, проиллюстрированные Конфуцием в своих беседах, которые позже были собраны в книгу под названием Lun yu ( The Analects ) и были далее расширены его последователями в период Воюющих царств, среди которых был Мэнцзи (372? –289? B. .н. э.) и Сюньцзы (330? –227? до н. э.) вышли вперед. Мэнцзи верил в религиозные, этические и политические взгляды, содержащиеся в классических произведениях конфуцианства, и разработал конфуцианское учение в религиозно-этическом направлении, в то время как Сюньцзы был склонен к натуралистическому и ритуалистическому видению и культивировал его в духе гуманистического рационализма. Оба почитали Конфуция и верили, что каждый может достичь идеала, то есть стать мудрецом ( шэн ) через обучение и практику, но Мэнцзы и Сюньцзы резко различались в своих взглядах на Небеса ( тянь ) и человеческую природу. ( xing ): в то время как первые утверждали, что Небеса являются высшим моральным авторитетом, а люди рождаются с доброй природой, последний утверждал, что Небеса естественны, и человеческие инстинкты могут привести к злу и хаосу, если их не сдерживать ритуалами, моральными правилами. , и мудрые учения.Новые открытия надписей на бамбуковых полосках в Гуодиане и других частях южного Китая, датируемые примерно 300 г. до н. Э. предоставили определенные доказательства того, что между Конфуцием и Мэнцзи существовало несколько конфуцианских «подшкол», которые развивали мышление Конфуция о Пути Небес, человеческой природе, а также о моральных и политических приложениях.

Даосизм.

В отличие от конфуцианских идеалов, многие даосские идеи пропагандировались как альтернативный путь к социальной гармонии, о чем свидетельствует следующий отрывок: «Уничтожьте мудреца, отбросьте мудрого; и люди выиграют стократно; уничтожьте доброжелательность, отбросьте честность, и люди снова будут сыновними »(Лао-цзы, 1963, с.75). Было выявлено множество источников, свидетельствующих о подъеме даосской мысли в конце периода Весны и Осени и в начале периода Сражающихся царств, но нет точных дат для даосских мастеров Лаоцзы (традиционные даты ок. 571 – ок. 480 до н.э.) и Чжуанцзы (360–280 до н.э.) были согласованы. Большинство современных ученых опровергли традиционные верования, утверждая, что две наиболее важные даосские философские книги, Daode jing (или Laozi ) и Zhuangzi, , возможно, не появились до четвертого-третьего веков до н.c.e. Однако два шелковых текста Laozi , обнаруженные в 1973 году в гробнице ханьцев в Мавандуй, датируются 168 годом до н. Э. и бамбуковая версия части Laozi , раскопанная в 1993 году из гробницы Чу в Гуодиане, были свидетельством того, что эта даосская работа уже имела разные линии передачи текста к четвертому веку до нашей эры. Ясно, что Laozi и Zhuangzi представляли образ жизни тех людей, которые отдалились от социальных и политических разногласий.Центральное место в них занимают концепции дао, Путь и де, его сила. В качестве мистического происхождения и принципа мира нам говорят, что дао не может быть познано, если мы не сведем наш сенсационный опыт и знания к минимуму, который описывается либо как процесс «полировки мистического зеркала» (Лао-цзы, 1963, стр. 66) и / или как «вытеснение восприятия и интеллекта» и «устранение понимания» ( Zhuangzi, p. 90). Чтобы жить мирно в хаотическом обществе, нам советуют руководствоваться водой: оставаться ниже, избегать политики и не бороться с другими.Определяя природу Дао как инь или уступчивость, Лао-цзы открыто избрал «феминистский подход» и взял «мистическую женщину» в качестве модели для человечества. Уходя из коррумпированного и хаотичного общества, даосские мастера пропагандировали естественный образ жизни, в котором не было конкуренции и целенаправленных действий ( wu wei ). Помимо этих философских сборников, другие направления даосских идей и практик, такие как так называемое обучение Хуана (Желтого императора) -Лао (Лао-цзы), также сыграли важную роль в формировании даосизма.

Моизм.

Mohism (также пишется Moism) был фактически создан в деятельности и мысли Mo Di или Mozi (Мастер Мо, 468? –376? B.c.e.). В отличие от конфуцианцев, которые представили гуманистическую систему, которая определяла и переопределяла морально-политико-религиозный кодекс посредством «этики добродетели», мохисты пошли по утилитарному пути улучшения материального благосостояния людей, утверждая, что теория хороша только в том случае, если она способные принести пользу людям, порядок для общества, а прирост населения — государству.Для Мози наибольший вред миру принесло пристрастие ( bie ), которое заставляло людей любить своих родителей, семьи и государства, ненавидя и нападая на родителей, семьи и государства других. Он призывал отказаться от пристрастия и заменил его всеобщей любовью ( цзян ай ), рассматривая состояния других как свои собственные и любя чужие семьи как свои собственные. Утверждалось, что таким образом будет реализовано идеальное общество великого единства.Основываясь на утилитарных принципах, Мози категорически против любой деятельности, которая не способствует материальному благосостоянию людей, и призывал отказаться от конфуцианских ритуалов и музыки. В отличие от даосов, которые просто отступили, моисты постоянно выполняли мирные миссии, решительно осуждая агрессивные войны и самоотверженно помогая защите атакуемого государства. Вопреки потоку прагматизма, рационализма и агностицизма Мози и его последователи подтвердили авторитет духов и духовных сил, утверждая, что праведный путь, которым мы должны следовать, — это поклоняться Небесам наверху, оказывать услуги духам в среднем царстве. и принести пользу людям, находящимся ниже.В политике они призывали к «почитанию достойных», а именно к отбору и продвижению наиболее квалифицированных на государственные посты. Чтобы повысить благосостояние государства и народа, они выдвинули столь же важную политику «отождествления с высшим» и осуществления контроля над мыслью как инструментом социального порядка. Имея особую привлекательность для ремесленников, торговцев и владельцев небольшой собственности, моизм в то время занимал видное и влиятельное положение на философской арене, о чем можно судить по тому факту, что Мэнцзи назвал школу Мо одной из двух самых опасных соперники (Мензи, 3Б: 9, стр.114), а Хань Фэй (280–233 до н.э.), мыслитель-законник, описал мохизм как одну из двух наиболее важных школ (Han Fei, p. 118). Однако после смерти Учителя Мо моисты распались на три подшколы, каждая из которых провозглашала себя «истинным мохизмом» и обвиняла других в «ложном мохизме». Они развивали моистскую мысль в области эпистемологии и формальной логики, которые вместе со многими из более ранних моистских идей и идеалов оказали длительное влияние на развитие китайской мысли, хотя мохизм как школа вымер ко времени династии Хань.

Законничество.

В списке «Законничество» ( fa jia ) более поздних историков или каталогов значатся такие политики и мыслители, как Гуан Чжун или Гуаньцзы (645 г. до н.э.), Шан Ян (390–338 гг. До н.э.), Шэнь Бухай (401? –337 до н. Э.), Шен Дао (350–275 до н. Э.) И Хань Фэй (280–233 до н. Э.). Согласно авторам Хань шу (История бывшей династии Хань), законники произошли от административных чиновников ( ли гуань ), которые применяли на практике реализуемые кодексы вознаграждений и наказаний для поддержки обрядов и учреждений (Бан Гу , п.1736). Однако формирование так называемой школы легализма шло по пути, совершенно отличному от других школ, поскольку эти люди были их не объединяет ни преданность мастеру, ни организация, ни их приверженность конкретным книгам. Они были объединены в единую школу на том основании, что все они утверждали, что единственный способ спасти мир от краха и укрепить власть государства — это управлять им с помощью уголовных кодексов и ограничивать его с помощью четко определенного закона ( fa ).Все законники пытались оправдать универсальность закона и отождествить закон не только с кодексами наказания, но и со «стандартизированными» моделями поведения, включая административное и военное планирование и государственное управление. Считая закон наиболее важным инструментом управления, некоторые законники сознательно связывали закон ( fa ) с искусством правления ( shu ) и авторитарной властью ( shi ). Переплетенный с административными методами, легализм продемонстрировал тенденцию к идеологическому авторитаризму, поощряя правителя государства осуществлять контроль над мышлением людей, постоянно дисциплинируя, а также побуждая людей избегать наказания и искать выгоды.В отличие от других школ того времени, которые использовали научные дебаты и аргументы как способ преобладания, некоторые легисты отрицательно относились к так называемым «бесполезным и вредным» философиям и призывали правителя подавлять их, если это вообще возможно. Враждебно настроенные по отношению к конфуцианцам, взявшим прошлое в качестве моральной и политической модели сегодняшнего дня, легалисты утверждали, что времена изменились, и прошлое не должно использоваться для руководства сегодняшней деятельностью, а некоторые пошли еще дальше, нападая на так называемых мудрецов-царей как на правителей. виновники безнравственного общества.Презирая затворников-даосов, воздержавшихся от участия в политике, легалисты положительно участвовали в управлении государством; Кроме того, игнорируя моистов, которые выступали против агрессивной войны и боролись за мир, легалисты рассматривали войну как необходимый инструмент для усиления власти правителя, расширения государства и делания людей сильными, дисциплинированными и покорными. Как и многие идеи легалистов, эффективное средство увеличения могущества и богатства государства, легализм фактически возвысил государство Цинь в Западном Китае над всеми другими государствами и сыграл важную роль в окончательном создании единой империи в 221 г. до н. Э.c.e.

Небеса и люди

Хотя эти школы расходятся с точки зрения метафизических взглядов и политического видения, они развивали свои идеи и теории вокруг определенного числа ключевых тем, таких как Небеса и люди, Путь и изменения, прошлое и настоящее , знание и критерии истины, внутреннее и внешнее царства и так далее. Из этих тем отношения между Небом и людьми стоят в центре, лежат в основе почти всех важных идей и идеалов, пропагандируемых ведущими мыслителями, и функционируют как ядро ​​китайской мысли в более поздней истории.Небеса — удобный перевод тянь, , что первоначально означало «небо» над нами, но содержит многомерные значения, такие как естественный порядок, религиозное высшее (Господь Небес), источник политического порядка (Мандат Небеса) и моральный порядок. В поисках Небесного Пути и его связи с путем людей китайские мыслители Осевой эры (800–200 до н. Не Небеса вмешиваются в человеческие дела, и какое отношение люди должны иметь к Небесам.Большинство ранних философов пришли к пониманию, что гармоничное взаимодействие между Небесами и людьми является ключом к решению всех социальных, политических и философских проблем.

В своем метафизическом и физическом значении Небо относится к космосу, материальному миру, Природному Закону или просто Природе, в которой люди живут, действуют и регенерируют и которой люди подчиняются. Когда его спросили, почему он не говорит, Конфуций указал, что безмолвные Небеса движутся по своему закону, а не по словам: «Что Небеса когда-либо говорят? «(Конфуций 17:19, стр.146). Крупные даосские мастера считали Дао (Путь) изначальной субстанцией Небес и рассматривали возвращение на Небеса как необходимый шаг к единству с Дао: «Люди следуют путем Земли; Земля следует путем Небес; Небеса следует за Дао. , а Дао следует своей собственной природе »( Лао-цзы, , глава 25; см. Лао-цзы, 1963, стр. 82). Сюньцзы понимал Небеса как естественный порядок, действующий в соответствии с неизменными принципами, утверждая, что Небеса постоянно движутся своим курсом и не меняются вместе с событиями в человеческом обществе.Вопреки религиозному и моралистическому учению о том, что Небеса благословят добро и накажут зло, Сюньцзы считал, что Небеса не вмешиваются в дела людей, а создают среду, в которой существуют все живые существа. Однако в отличие от представлений о том, что люди ничего не могут сделать по отношению к естественному порядку, Сюньцзы защищает положение людей в мире, согласно которому, выполняя свои обязанности в соответствии с сезонными изменениями, люди не должны просто прославлять и подчиняться Небесам, но скорее должны «регулируйте то, что предписано Небесами, и используйте это» ( Xunzi, vol.3, стр. 21). Тексты Книги Перемен ( Yi jing ) предоставили много понимания природы и функции вселенского порядка (Небо и Земля), который лежит в основе бесчисленных явлений и определяет естественный закон Небес как основу человеческого существования. . Представленные мудрецом, люди обладают силой и разумом, чтобы оставаться в гармонии с естественным порядком.

Применительно к духовному царству, Небеса обозначают антропоморфного Господа ( huang tian) , который председательствует наверху и управляет или управляет непосредственно духовным и материальным мирами, с помощью которых люди исполняют свое предназначение.В конфуцианской классике, особенно в Книге стихов , Книге документов , и Книге обрядов , Небеса и люди связаны отношениями уполномоченного и получателя: в то время как король правит миром по Мандату Небес ( тянь мин ), он должен нести ответственность перед Небесами над собой. Это фундаментальное убеждение, что как духовная сила Небеса награждают добродетельных людей правом управлять и наказывают тех, кто отступает от Пути, что окончательно приведет к краху династии.Продолжая эту традицию, Конфуций утверждал, что «только небо велико!» (Конфуций 8:19, стр. 94), полагая, что то, преобладал Путь в мире или нет, было предопределено Небесами, и что его миссия по передаче древней культуры была наделена силой Небес. Однако Конфуций признал, что обычным людям нелегко понять волю Небес, и что единственный путь к этому виду знания лежит через обучение и практику (Конфуций 2: 4, с. 63). Эта тема дополнительно проиллюстрирована в Mengzi, , где люди требуются в первую очередь знать свое сердце / разум: расширяя сердце / разум, мы можем познать волю Небес и служить Небесам ( Mencius 7 A: 1, p.182). Духовные отношения между Небесами и людьми ясно объясняются в мохизме: Небеса подобны сторожевому псу над нами, и никто не сможет уклониться от взора Небес. Для Мози Небеса желают праведности и ненавидят неправедность, и если мы посвящаем себя праведности, тогда мы делаем то, чего желают Небеса, а если мы не подчиняемся воле Небес, то мы несем несчастья и бедствия на себя (Мози, стр. 79).

Для большинства последователей конфуцианства Небеса являются источником добродетелей, прототипом морального порядка, которым руководствуются люди в их общественной жизни, и высшей санкцией человеческого поведения.Конфуций утверждал, что «Небеса родили во мне добродетели» (Конфуций 7:23, стр. 89). Мэнцзи считал, что есть два вида почестей: почести, дарованные Небесами (например, гуманность, праведность, искренность и т. Д.), И почести, дарованные людьми (например, должности и звания в правительстве). Он считал, что первое следует искать в первую очередь, а второе, само собой разумеется, последует за ним (Mengzi 6A: 16, pp. 168–169). Даже Сюньцзы, который пытался разделить естественный порядок и моральный порядок, определяя три корня ритуала как служение Небесам наверху и Земле внизу, воздавая честь своим предкам и возвышая правителей и учителей, многое почерпнул из морального значения Небес. (Xunzi, т.3, стр. 58). Позднее конфуцианцы в целом взяли Небо и Землю как образец моральных правил и принципов; например, как Небеса вверху, а земля внизу, так и государь поставлен над своими министрами и подданными, родители — над своими детьми, а муж — над своей женой. Хотя другие школы не так сильно подчеркивали моральную природу Небес, как конфуцианцы, они с разных точек зрения утверждали, что Небесный Путь является основой моральных добродетелей. Мози опирался на свое понимание того, что у Небес есть своя воля, и утверждал, что люди должны следовать воле Небес, посвящая себя удаче и процветанию людей (Mozi, p.79). Рассматривая Небеса как естественный процесс, непрерывно вращающийся, Zhuangzi , тем не менее, требует, чтобы сила императоров и королей взяла Небеса и Землю в качестве своих предков, Путь и их добродетели в качестве своего хозяина, а бездействие — своим постоянным правилом (Zhuangzi, стр.144). Хань Фэй считал, что Путь был началом всех существ и мерилом правильного и неправильного, хотя под влиянием даосов он утверждал, что только будучи пустым, правитель может держаться Пути (Han Fei, p.16).

Синкретические философии

Так называемые философские школы никогда не были четко очерчены в своем наследии и границах. Утверждалось, что какими бы разнообразными они ни были, эти школы на самом деле возникли из единой традиции более раннего времени и имеют общий корень в своих учениях. Общность теоретических рассуждений и практических потребностей общения между различными школами проложила путь философскому синкретизму. К концу периода Воюющих Государств преобладали синкретические сочинения, в которых с энтузиазмом участвовали взаимные компромиссы между, казалось бы, расходящимися теориями и межфилософским диалогом.Мыслители Цинь (221–206 гг. До н. Э.) И Хань (206 г. до н. Э. — 220 г. до н. Об этом свидетельствуют такие эклектичные коллекции, как «Летопись весны и осени г-на Люй», «Книга Гуань Чжун», и «Книга мастера Хуайнаня». Инь-ян, Пять Элементов или Пять Агентов ( wu xing ), Путь, Небеса, духовное царство и мирской мир, политические идеалы и этические нормы — все это было вплетено в структуру, в которой Небо, Земля и человечество стояло как три взаимосвязанных столпа вселенной, и интенсивно искались резонансы между человеческим обществом, государственным управлением и естественными процессами.В мощном потоке синкретизма более ранние учения философских школ были преобразованы и возрождены и стали составными элементами новой фазы в развитии китайской мысли.

Конфуцианская этика и конфуцианская ортодоксия.

Конфуцианские мыслители и политики проложили путь синкретизма и раздвинули границы своих собственных учений далеко за пределы признания ранних конфуцианских мастеров. Конфуцианская этика и конфуцианский политический план были заново посажены на богатую почву синкретических идей и ценностей, воплощенных в таких популярных текстах, как Xiao jing (Книга сыновней почтительности), а также Da xue (Великое учение). Чжун юн (Доктрина среднего) и Ли юнь (Эволюция обрядов), три очерка о ритуалах и обрядах в антологии под названием Li ji (Книга обрядов).Передача основных конфуцианских учений была сосредоточена на комментариях к тексту Chun qiu («Весенние и осенние анналы»), сочинению, которое, как полагают, было составлено самим Конфуцием. Дун Чжуншу (195–105 гг. До н.э.), ведущий мыслитель ханьского периода, опирался на более ранние источники, конфуцианские, даосские, законнические, и особенно на Инь-янь и пять элементов, и построил конфуцианские доктрины в соответствии с новое мышление Хань. Он переосмыслил отношения между Небесами и людьми, превратив их в основу новой интегрированной системы этики, политики, религии и образования.Каким бы эклектичным он ни был в приписываемой ему книге The Luxurious Dews of the Spring and Autumn Annals ( Chunqiu Fanlu ), Донг, тем не менее, был верен конфуцианским идеалам, согласно которым гармония между тремя мирами, Небесами, Землей, и людей, является центральным элементом мира во всем мире, в то время как король или император описывается как агент Небес, который правит миром по приказу свыше. Придерживая жизненно важную и безмерную ответственность за нравственное руководство людьми, власть правителя должна быть духовно дисциплинированной и практически основанной на советах просвещенных ученых-чиновников и поддержке народа.Именно такая конфуцианская мысль в конечном итоге стала государственной ортодоксией во время правления императора Ву (годы правления 141–87 гг. До н. Э.), Которой должны были соответствовать все другие школы мысли.

Даосская религия и неодаосская философия.

Мудрость в даосизме Лао-Чжуан была особенно привлекательна для мыслителей с творческим умом, и ее склонность к концепциям xuan (тайна), wu wei (бездействие или отсутствие целенаправленных действий), wu ( ничто), конг (пустота) и цзин (спокойствие) открыли воображаемое видение философов и религиозных деятелей.Другая ветвь широко определенного даосизма, учения Желтого Императора и Лао-цзы (Хуан-Лао), также были особенно популярны в то время и проникали во все слои социальной жизни через медицинские и шаманские практики, которые, расширившись и внедрившись в политическую практику, лежали в основе имперской политики в течение первых нескольких десятилетий правления династии Хань. Благодаря синтезу конфуцианской этики, философии Лао-Чжуан и учения Хуан-Лао, даосизм развивался в двух направлениях: религиозно-политические движения, направленные на очищение мира, продление жизни и свержение династии Хань, и своего рода Таинственное обучение (). сюань сюэ ), возникшие в период Вэй-Цзин (256–420 гг.е.). В первом случае Дао был мистифицирован как божественный источник, а Лаоцзы — философ как Спаситель мира, в то время как во втором сильно политизированные отношения между Небесами и людьми были переосмыслены как отношения между социальными нормами и человеческой естественностью, а философы Конфуций и Лаоцзы были преобразованы в моральные идеалы, воплощавшие Дао и достигшие очень высоких стадий в самосовершенствовании. Религиозный даосизм и неодаосская философия были объединены и интегрированы в даосскую традицию, оказавшую сильное влияние на образ жизни в китайской истории.

Буддизм и взаимодействие «трех учений».

К первому веку нашей эры, если не раньше, буддизм проник в Китай через Среднюю Азию. Различные, но новаторские буддийские учения о невежестве, страдании и состоянии будды были встречены как с энтузиазмом, так и с подозрением, приветствовались теми, кто был озабочен проблемами долголетия, метафизическими спекуляциями и сверхчеловеческими достижениями, в то время как сопротивлялись те, кто пытался сохранить целостность Китайская культура по отношению к государству и семье.В дебатах с конфуцианцами и даосами буддисты умело приспособили свои учения к культурным требованиям и духовным потребностям китайского общества, вскоре захватили умы людей и стали влиятельными в изменении политического и религиозного ландшафта. Основываясь на изучении конкретных текстов и синтезе индийского и китайского понимания, выдающиеся буддийские мыслители и их последователи создали различные школы буддийской доктрины, из которых Тяньтай, Хуаянь, Чань и Чистая Земля были особенно важными и влиятельными.В поисках гармонии и единства между тремя учениями конфуцианские, даосские и буддийские теоретики и практики сознательно исследовали и обосновали рациональность единого тела трех учений ( сан цзяо йи ти ). Конфуций, Лаоцзы и Будда были признаны истоками трех религиозно-этических традиций, отличных друг от друга, но при этом одинаковых по своей сути. Считалось, что все три учения, дополняя друг друга, были необходимы для удовлетворения политических, этических, личных, социальных и духовных потребностей общества.Взаимодействие между конфуцианством, даосизмом и буддизмом стало основным предметом и основным течением в более позднем развитии китайской мысли.

Неоконфуцианство.

Хорошо встроенные в целостное развитие «трех традиций», династии Конфуцианцев Песни (906–1279) и Мин (1368–1644) возродили традиционные конфуцианские учения в ответ на вызовы, исходящие от различных философских линий. , особенно буддизма и даосизма.Их работы или комментарии к более ранним конфуцианским текстам открыли новые горизонты конфуцианской философии, обновив ее этическое понимание и поместив моральные и политические принципы на основе метафизического и метаэтического переосмысления Высшего Предельного ( Tai ji ), Небес ( tian ). ), Принципы Неба ( Тянь ли ), материальная сила ( ци ) и сердце / разум ( синь ). Из выдающихся мыслителей этого периода Чэн И (1033–1107) и Чжу Си (1130–1200) проложили путь к рациональным рассуждениям о реальности конфуцианских принципов и норм, в то время как Лу Цзююань (1139–1193) и Ван Шурэнь (1472–1523) предпочитал идеалистическое отождествление человеческого сердца / разума и социальных добродетелей, а также знания и действия.Однако общим для обоих типов конфуцианского учения был упор на человечность и самосовершенствование, что указывало на то, что мудрость достижима для всех. Конфуцианская мысль, преобразованная в новое учение о конфуцианском пути, известном на Западе как неоконфуцианство, стала государственной идеологией и философской основой китайской жизни и мышления до начала девятнадцатого века.

Однако неоконфуцианство не обошлось без серьезных проблем. Неудовлетворенные стереотипами об авторитарной учености Чжу Си, ряд независимых мыслителей династии Цин (1644–1911) заклеймили ученых Сун как «неверных последователей» конфуцианского пути, предложив вернуться к учению династии Хань ( г. Хань). Сюэ ) и рассматривать изучение конфуцианской классики, а не философские переосмысления, как путь к конфуцианским ценностям.Другие ученые занимались «доказательными исследованиями» древних текстов и комментариев ( Kao Zheng Xue ), опровергая предположения, и исследовали новые способы использования конфуцианских знаний для улучшения жизни людей и укрепления государства. Хотя эти течения не изменили общий ландшафт цинского обучения, они тем или иным образом подготовили конфуцианских интеллектуалов к новому этапу, который вырисовывался с приходом «западного обучения» ( Xi Xue ), в котором дальнейшее развитие На китайскую мысль фундаментально повлияли бы конфликт и взаимодействие между китайской и западной культурами.

См. Также Конфуцианство ; Сознание: китайская мысль ; Даосизм ; Гуманизм: китайская концепция ; Правосудие: справедливость в восточноазиатской мысли ; Законничество, Древний Китай ; Маоизм ; Mohism ; Мистицизм: китайский мистицизм ; Религия: Восточная и Юго-Восточная Азия ; Время: Китай .

библиография

ПЕРВИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

Ban Gu. Хань Шу. 12 тт. Гонконг: Чжунхуа Шуджу, 1970.

Конфуций. Аналекты. Перевод с введением Д. К. Лау. Хармондсворт, Великобритания, и Нью-Йорк: Penguin, 1979.

Han Fei. Основные сочинения Хань Фей-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1964.

Laozi. Классика пути и добродетели: новый перевод Дао-дэ цзин Лаоцзы в интерпретации Ван Би. Перевод Ричарда Джона Линна. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1999.

——. Лао-цзы: Дао Дэ Цзин. Перевод с введением Д. К. Лау. Хармондсворт, Великобритания: Penguin, 1963.

——. «Дао дэ цзин» Лау-Цзы — перевод поразительных новых документов, найденных в Гуодиане. Перевод Роберта Г. Хенрикса. Нью-Йорк: Columbia University Press, 2000.

Lau, D. C., trans. Mencius. Хармондсворт, Великобритания: Пингвин, 1970.

Mozi. Основные сочинения Мо-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 1963.

Шан Ян. Книга Господа Шан: Классик китайской школы права. Перевод Дж. Дж. Л. Дуйвендака. Лондон: Артур Пробстхайн, 1928.

Xunzi. Xunzi: Перевод и исследование полного собрания сочинений. Перевод Джона Ноблока, 3 тт. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета, 1988–1994.

Чжуанцзы. Полное собрание слов Чжуан-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1968.

ВТОРИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

Bloom, Irene, and Wm. Теодор де Бари, ред. Принцип и практичность: очерки неоконфуцианства и практического обучения. New York: Columbia University Press, 1979.

Chan, Wing-tsit, ed. Чу Си и неоконфуцианство. Гонолулу: Гавайский университет Press, 1986.

De Bary, Wm. Теодор. Послание разума в неоконфуцианстве. New York: Columbia University Press, 1989.

De Bary, Wm. Теодор и Ирен Блум, сост. Источники китайской традиции, т. 1. 2-е изд. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1999.

Ино, Роберт. Конфуцианское творение неба: философия и защита ритуального мастерства. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1989.

Грэм А.С. Споры Дао: философские аргументы в древнем Китае. Ла Саль, Иллинойс: Открытый суд, 1989.

Холл, Дэвид Л. и Роджер Т. Эймс. «Мышление от хань»: «Я», истина и превосходство в китайской и западной культуре. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1998.

Хансен, Чад. Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация. Нью-Йорк и Оксфорд: Oxford University Press, 1992.

Кон, Ливия. Даосизм и китайская культура. Кембридж, Массачусетс: Three Pines Press, 2001.

——. Смеясь над Дао: дебаты среди буддистов и даосов в средневековом Китае. Princeton, N.J .: Princeton University Press, 1995.

Лоу, Майкл, и Эдвард Л. Шонесси, ред. Кембриджская история древнего Китая. Кембридж, Великобритания, и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1999.

Королева, Сара А. От хроник к канону — герменевтика весны и осени согласно Тун Чун-шу. Кембридж, Великобритания и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1996.

Шварц, Бенджамин И. Мир мысли в Древнем Китае. Кембридж, Массачусетс: Belknap Press Гарвардского университета, 1985.

Yao, Xinzhong. Введение в конфуцианство. New York: Cambridge University Press, 2000.

Zhang, Dainian. Ключевые концепции китайской философии. Переведено и отредактировано Эдмундом Райденом. Нью-Хейвен, Коннектикут и Лондон: Yale University Press, 2002.

Xinzhong Yao

Итак, вы хотите научить китайской философии?

Джонардон Ганери написал статью в этом блоге с полезными предложениями о том, как неспециалисты могут вводить материалы из индийской философии в свои тематически организованные курсы.Я продолжу здесь несколько предложений по источникам китайской философии.

Однако прежде всего я хотел бы указать на причину против и одну за включение китайского философского материала. В дополнение к причинам, сформулированным Джонардоном, я считаю, что некоторые преподаватели не решаются использовать материал, с которым они не полностью знакомы, потому что есть некоторые опасения, что их поставят на место, если они не смогут ответить на вопросы, заданные студентами. Возможно, один из способов упредить и избежать этого — сказать студентам с самого начала, что вы делаете этот исследовательский шаг вместе с ними, и что вы с нетерпением ждете этого расследования, этого взаимодействия, чтобы задать больше вопросов о предмет.В конце концов, для философии гораздо важнее задавать значимые и актуальные вопросы, чем получать правильные ответы (на все). И я подозреваю, что этим можно заслужить уважение студентов за публичное признание ограниченности своих знаний. Запрос может быть продолжен, если инструктор, где это возможно и уместно, свяжется с авторами определенных ресурсов и публикаций, чтобы получить дополнительную справочную информацию или разъяснения идей. Кому из нас не будет лестно получить электронное письмо о том, что их работа используется в классе, в котором учащиеся стремятся реализовать свои идеи?

Причина, по которой мы обращаем внимание на другую традицию, может быть найдена в одной из тем китайской философии: понимание другой имеет решающее значение для понимания себя.Сравнение идей или точек зрения — важный метод понимания собственных взглядов. Это не только помогает нам ясно сформулировать наши идеи, но и заставляет задуматься над фундаментальными вопросами, которые мы задаем, их концептуальными рамками и лежащими в их основе предположениями, а также над тем, как мы собираемся их исследовать.

Полезные ресурсы для включения китайской сравнительной философии в класс включают Oxford Bibliographies, Oxford Handbook of World Philosophy, Philosophy Compass, Routledge Encyclopedia of Philosophy и Stanford Encyclopedia of Philosophy.Существует динамичный веб-сайт, посвященный интересам и занятиям в области китайской и сравнительной философии, «Warp, Weft and Way». В частности, загляните на эту страницу. Посетители сайта могут связываться с его участниками, чтобы начать обсуждения, в том числе по вопросам обучения.

Кроме того, вот несколько ресурсов о том, почему важно придерживаться кросс-традиции философии, и некоторые размышления о том, как это сделать:

Джоэл Купперман (2010) «Почему этическая философия должна быть сравнительной», Философия 85.332: 185-200.

Эми Олбердинг (2015) «Это не они, это ты: тематическое исследование, касающееся исключения незападной философии», в Comparative Philosophy 6.2: 14-34. Доступно по адресу: https://scholarworks.sjsu.edu/comparativephilosophy/vol6/iss2/5 (по состоянию на 12 октября 2018 г.).

Пол Дж. Д’Амброзио и Тим Коннолли (2017) «Использование знакомых тем для введения китайской философии в традиционные курсы (для неспециалистов)», в Teaching Philosophy , 40.3: 323-40.

Брайан Бруя (2017) «Этноцентризм и мультикультурализм в современной философии», Философия Востока и Запада 67.4: 991-1018.

Брайан Ван Норден (2017) Возвращение философии: мультикультурный манифест , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

Научная литература по китайской сравнительной философии дает широкий спектр идей, основанных на подробных и строгих анализах, которые часто связаны с китайской интеллектуальной историей, толкованием текстов и филологическими исследованиями.К сожалению, есть много обширных и содержательных исследований, которые я не могу включить в этот список, поскольку они предполагают определенный уровень технических знаний в этих родственных областях. Показания, которые я включил сюда, были отобраны как по качеству, так и по доступности для неспециалистов.

Природа философии

Что такое философия? Есть ли китайская философия? Учитывая, что философия возникла в определенном культурном и историческом контексте, как мы можем быть уверены, что китайские идеи, возникающие и развивающиеся в особой культурной, социальной и политической среде, действительно вовлечены в философское исследование? Более того, китайская фраза zhexue (философия) была придумана японским ученым только в девятнадцатом веке, а фраза Zhongguo zhexue (китайская философия) впервые использовалась в начале двадцатого века.Обдумывание некоторых ключевых особенностей китайской философии может помочь нам улучшить наши размышления о том, что значит «делать» философию?

Начальная школа : Карин Дефоорт (2001) «Существует ли такая вещь, как китайская философия? Аргументы неявной дискуссии », Философия Востока и Запада 51.3: 393-413.

Сор-хун Тан (2016) «Введение: почему методология имеет значение», в Сор-хун Тан, изд., Исследовательский справочник по методологиям китайской философии Bloomsbury , Лондон: Bloomsbury Publishing, стр.1-33.

Среднее образование: Карстен Штруль (2010) «Нет (больше) философии без межкультурной философии» Философский компас 5.4: 287-95.

Сор-хун Тан, изд. (2016) The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodology , London: Bloomsbury Publishing, esp. Главы 1, 2 и 7.

Джеффри Ллойд (2017) Амбивалентность рациональности: древние и современные межкультурные исследования , Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press.

Аргумент и философия языка

Использовали ли ранние китайские мыслители методы убеждения, отличные от методов, используемых древнегреческими мыслителями, или от способов мышления в современной европейской или англо-аналитической философии? Существуют ли стратегии аргументации, которые явно китайские? Каковы критические связи между структурой языка и мышления? Как семантика и синтаксис передаются в китайских иероглифах, фразах и строках символов? Вопросы, поднимаемые современными учеными, раскрывают проницательный анализ связи между языком, мыслью и миром, а также того, как китайский язык, так сказать, разделяет мир.Они также подчеркивают важные особенности аргументации и рассуждения в китайской философии.

Основное общество : Крис Фрейзер (2013) «Различия, суждения и рассуждения в классической китайской мысли», История и философия логики 34.1: 1-24.

Яна Рошкер (2015) «Классическая китайская логика» Философский компас 10.5: 301-09.

Среднее образование : Чад Хансен (1985) «Китайский язык, китайская философия и« правда »», Journal of Asian Studies , 44.3: 491-519.

G.E.R. Ллойд (1996) Противники и авторитеты: Исследования древнегреческой и китайской науки , Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.

Перри Линк (2013) A n Анатомия китайского : Ритм, Метафора, Политика , Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета

Даосские взгляды на язык

Многие мыслители древнего китайского мира обращали внимание на язык как на инструмент для установления нормативных стандартов человеческого поведения.Однако тексты, связанные с даосской традицией, как правило, с осторожностью относятся к попыткам использовать слова со стандартными значениями для наведения порядка в человеческом поведении. Ибо почему мы должны предполагать, что слова надежно отражают разнообразный и сложный мир? Как средство общения язык должен быть эффективным (и не слишком многословным!). Однако, выполняя это требование, как он мог когда-либо выразить человеческую изобретательность и потенциал?

Начальное общество : Филип Айвенго (1994) «Чжуанцзы о скептицизме, навыках и невыразимом Дао », Журнал Американской академии религии 61.4: 639-54.

Среднее образование : Чад Хансен (1983) Язык и логика в Древнем Китае , Анн-Арбор, Мичиган: University of Michigan Press.

Ли Йерли (2005) «Даосское представление и убеждение: блуждание среди языков чжуанцзы» Journal of Religious Ethics 33.3: 503-35.

Моистская философия языка

Моистская философия уникальна среди китайских философских традиций в том, что касается языка.Моисты разделяли убеждение других мыслителей в том, что язык является мощным инструментом установления социально-политического порядка. В отличие от других мыслителей, они останавливались на коммуникативных элементах языка и исследовали, как эти элементы связаны со структурой языка.

Primary : Оуэн Флэнаган (2008) «Моральное заражение и логическое убеждение в Mozi ????» Журнал китайской философии 35.5: 473-91.

Хуэй-Чие Лой (2010) «Слово и путь в Mozi », Философский компас 6.10: 652-62.

Среднее образование : Дэн Робинс (2010) «Поздние моисты и логика», История и философия логики , 31.3: 247-85.

Маршалл Уиллман (2010) «Логический анализ и более поздняя мохистская логика: некоторые сравнительные размышления», Сравнительная философия , 1.1: 53-77.

Фенронг Лю, Джереми Селигман и Йохан ван Бентем (2011) «Модели рассуждений в Древнем Китае», Исследования по логике, специальный выпуск по истории логики в Китае , 4.3: 57-81, доступно здесь: https://staff.science.uva.nl/j.vanbenthem/moriac.pdf (по состоянию на 12 октября 2018 г.).

Лиза Индракколо (2017) «Дебаты« Белая лошадь — не лошадь »», Философский компас 12.10. Доступно: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/phc3.12434 (по состоянию на 9 октября 2018 г.).

Этика

Буддийская этика

Обсуждения этики в литературе по китайской буддийской философии, как правило, носят довольно технический характер, часто затрагивая сложные различия между различными китайскими буддийскими школами или помещая буддийскую моральную философию в интеллектуальную историю Китая.В нижеприведенном чтении есть доступное введение в буддизм Чань и пара в буддийскую этику в более широком смысле.

Начальная школа : Питер Хершок (2005) Чаньский буддизм , Гонолулу: Гавайский университет Press.

Дэмиен Кеун (2005) Буддийская этика: очень краткое введение , Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

Оуэн Фланаган (2015) «Это требует метафизики, воспитание добродетельных буддистов», в Нэнси Сноу, ред., Развитие добродетели: перспективы философии, теологии и психологии, Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press, стр.171-96.

Конфуцианская (относительная) этика

Значительный интерес к конфуцианской этике отражен в научной литературе. Конфуцианский подход к этике имеет тенденцию сосредотачиваться на развитии моральной восприимчивости, которая начинается с аффекта. Некоторые дискуссии по этой теме также ставят под сомнение допущения западной моральной философии, особенно в отношении приоритета моральных принципов или моральной теории над практическими аспектами моральной жизни. Акцент конфуцианской философии на аффекте во взаимоотношениях основан на отчетливо конфуцианском представлении о личности как о принципиально относительной.

Начальное общество : Дэвид Вонг (2015) «Ранняя конфуцианская философия и развитие сострадания», Дао 14.2: 157-94.

Дональд Манро (2016) «Неравная человеческая ценность» в Брайане Бруя, изд., Философский вызов из Китая, , Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр. 121-58.

Среднее : Антонио Куа (1971) «Размышления о структуре конфуцианской этики», Философия Востока и Запада 21.2: 125-40.

Генри Роузмонт мл.И Роджер Эймс (2008) «Семейное почитание ( xiao ) как источник целостного поведения ( ren )», в Dao , 7.1: 9-19.

Роджер Эймс (2011) Конфуцианская ролевая этика: словарь. Гонконг: Издательство Китайского университета, 2011.

Кюри Вираг (2014) «Ранние конфуцианские взгляды на эмоции», в Винсенте Шене, изд., Dao Companion to Classical Confucian Philosophy , Дордрехт, Нидерланды: Springer Publishing, стр. 203-25.

Конфуцианская метаэтика

Сравнительно-философские дебаты по метаэтическим вопросам в конфуцианской этике породили интересные вопросы о том, как мы понимаем этику и подходим к ней. Например, моральный пример, предложенный Линдой Загзебски, бросает вызов тому, как мы думаем о месте моральной теории в нашей моральной жизни. У этих дебатов есть важные параллели в конфуцианской философии, где мы учимся быть нравственными в первую очередь, наблюдая за образцами.

Начальное общество : Эми Олбердинг (2011) Моральные примеры в аналектах: Хороший человек — это тот , Нью-Йорк и Лондон: издание Routledge, особенно главы 2–4.

Стивен Энгл (2013) «Аналитики и моральная теория», в издании Эми Олбердинг, Дао, компаньон к аналитикам , Дордрехт: Springer Publishing, стр. 225-57.

Среднее образование : Линда Загзебски (2017) Exemplarist Moral Theory , Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

Конфуцианская этика добродетели

Мнение о том, что конфуцианская этика предлагает вариант этики добродетели, является важной темой в литературе. Безусловно, есть важные параллели между аристотелевской этикой добродетели и конфуцианской этикой, включая, не в последнюю очередь, идеи привыкания, с одной стороны, и культивирования, с другой. Более того, в конфуцианской этике делается акцент на моделях человеческого превосходства, которые, кажется, тесно связаны с аретическими концепциями и темами, включая эпистемологию добродетели.Достаточно ли этих параллелей для поддержки конфуцианской этики добродетели?

Primary : Эдвард Слингерленд (2011) «Ситуационистская критика и ранняя конфуцианская этика добродетели», Ethics 121.2: 390-419.

Филип Айвенго (2013) «Этика добродетели и китайская конфуцианская традиция», Стивен Энгл и Майкл Слот, ред., Этика добродетели и конфуцианство , Нью-Йорк: Routledge Publishing, стр. 28-46.

Эрик Л. Хаттон (2015) «О« повороте добродетели »и проблеме категоризации китайской мысли», Дао , 14.3: 331-53.

Вторичная : Стивен Энгл и Майкл Слот (ред.) (2013) Этика добродетели и конфуцианство , Нью-Йорк: Routledge Publishing.

Дэвид Элштейн (2015) «Современное конфуцианство» в Лотарингии Бессер-Джонс и Майкле Слоте, ред., The Routledge Companion to Virtue Ethics , Нью-Йорк и Лондон: Routledge Publishing, стр. 237-52.

Чиенкуо Ми (2017) «Отражающее знание: Конфуций и эпистемология добродетели», Сравнительная философия 8.2: 30-45.

Конфуцианская забота и феминистская этика

Конфуцианская этика основана на развитии отношений заботы. Исходя из этого, некоторые ученые предполагают, что он имеет сходные черты с феминистской этикой заботы. Однако, если конфуцианские отношения часто строятся иерархически, создает ли это трудности для сравнений? Могут ли проблемы с неравномерными властными отношениями в конфуцианской философии помочь нам лучше понять феминистскую этику заботы?

Primary : Chenyang Li (1994) «Конфуцианская концепция Jen и феминистская этика ухода: сравнительное исследование», Hypatia 9.1: 70-89.

Дэниел Стар (2002) «Действительно ли конфуцианцам не все равно? Защита самобытности этики заботы: ответ Чэньян Ли », Hypatia 17.1: 77-106.

Чэньян Ли (2011) «Конфуцианская гармония: философский анализ», в Винсенте Шене, изд., Дао, компаньон классической конфуцианской философии , Дордрехт, Нидерланды: Springer Publishing, стр. 379-94.

Вторичная : Энн Пэнг-Уайт, изд. (2016) The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender , NY: Bloomsbury Publishing.

Сор-хун Тан и Мэтью Фауст, ред. (2016) Встречи феминисток с Конфуцием , Лейден: Brill Publishing.

Даосская этика

Обсуждения даосской этики обычно основываются на даосских представлениях о себе. Вообще говоря, даосское «я» определяется в негативных терминах: оно не сдерживается общепринятыми ожиданиями и практиками или проявляет «пустоту». В более позитивном смысле его характеризовали как освобожденное «я», действия которого спонтанны.

Начальная школа : Ханс-Джордж Мёллер (2006) «Безразличие и негативная этика» в Философия Даодэцзин , Колумбия, Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, стр. 99-110.

Эске Мёлльгаард (2007) Введение в даосскую мысль: действие, язык и этику в Чжуанцзы , Лондон: Routledge Publishing.

Юн Хуан (2010) «Уважение к разным образам жизни: даосская этика добродетели в Чжуанцзы », в Journal of Asian Studies 69.4: 1049-69.

Эдвард Слингерленд (2014) Попытка не пробовать: Древний Китай, современная наука и сила спонтанности , Нью-Йорк: Random House.

Даосская экологическая этика

Из-за своего внимательного отношения к более широкому контексту и к миру природы даосская философия поддается размышлениям об экологической этике. Однако литература опасается слишком быстрых ассоциаций, предполагающих, что внимание даосизма к природе имеет нюансы.Это не просто отражение заботы о мире природы, и интерпретации даосской философии как отстаивающей «плыть по течению» следует сопротивляться.

Начальная школа : Дэвид Купер (2014) «Даосизм, природа и человечество», Приложение Королевского института философии , 74: 95-108.

Вторичная : Рэндалл Пиренбум (1991) «За пределами натурализма: реконструкция даосской экологической этики» Экологическая этика 13.1: 3-22.

Карин Лай (2003) «Концептуальные основы экологической этики: даосская перспектива», Экологическая этика , 25.3: 247-66.

Поль Д’Амброзио (2013) «Переосмысление экологических проблем в даосском контексте: почему даосизм является и не является защитой окружающей среды», Экологическая этика 35.4: 407-17.

Дж. Бэрд Калликотт и Джеймс Макрей, ред. (2014) Экологическая философия в азиатских традициях мысли , Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, главы 7-12.

Эпистемология и философия разума

Исследования знания и разума в китайской традиции выделяют не только объекты знания и процессы, связанные с приобретением знаний, включая наблюдение и восприятие.То, как субъект видит мир и реагирует на него, часто понимается в нормативных, моральных терминах. Соответственно, пристальное внимание уделяется процессам обучения, необходимым для взаимодействия человека с миром. Здесь мы отмечаем, что обсуждение знаний перешло к вовлечению, что фактически отражает ориентацию китайской эпистемологии на практику.

Начальная школа : Яна Рошкер (2008) «Эпистемология в традиционной китайской мысли: общие характеристики», в Searching for the Way — Theories of Knowledge in pre-Modern and Modern China , Hong Kong: Chinese University Press, pp.2-8.

Среднее : Лиза Рафалс (1992) Знание слов: мудрость и хитрость в классических традициях Китая и Греции , Итака, Нью-Йорк: издательство Корнельского университета.

Куанг-мин Ву (1992) О китайском телесном мышлении: культурная герменевтика , Лейден, Brill Publishers.

Кристоф Харбсмайер (1993) «Концепции знания в Древнем Китае», в изд. Ганса Ленка и Грегора Пола, Эпистемологические вопросы классической китайской философии , Нью-Йорк: State University of New York Press, стр.11-30.

Джейн Гини (2002) Об эпистемологии чувств в ранней китайской мысли , Гонолулу: Гавайский университет Press.

Крис Фрейзер (2011) «Знания и ошибки в ранней китайской мысли», в Dao 10.2: 127-48.

Буддийская эпистемология и философия разума

Научные дискуссии в этих областях касаются конкретных тем и подробных аргументов в различных китайских буддийских доктринах. Сюда входят исследования познания феноменального мира, природы разума и сознания и человеческого опыта.Приведенные ниже материалы для чтения представляют собой прекрасное введение в элементы китайской буддийской традиции, охватывая и переплетая дискуссии о свободе воли, «я», знаниях, уме и этике.

Начальная школа: Оуэн Фланаган (2011) Мозг бодхисаттвы: натурализация буддизма , Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Барри Аллен (2015) «Чань-буддизм», в Исчезновение в вещах: знание в китайской традиции , Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, стр. 140-65.

Конфуцианская эпистемология

Ориентация конфуцианской философии на аффект как на центральную часть нравственной жизни тесно связана с ее вниманием к воспитанию правильных видов чувствительности и чувствительности, чтобы должным образом реагировать на других.Поэтому вопросы о знании в этой традиции безвозвратно связаны с практикой, в частности, с тем, чтобы должным образом реагировать на других. Эта картина знания представляет собой интересные контрасты с концепциями знания, которые придают большее значение пропозициональному знанию или знанию, которое определяется его содержанием, а не познающим субъектом.

Начальное общество : Стивен Хетерингтон и Карин Лай (2012) «Практика, чтобы знать: практицизм и конфуцианская философия», Философия 87.3: 375-93.

Карин Лай (2012) «Знание действовать в данный момент: примеры из Confucius Analects », Asian Philosophy , 22.4: 347-64.

Барри Аллен (2015) «Исследование вещей» в книге Исчезновение в вещах: знания в китайской традиции , Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, стр. 166-209.

Стивен Энгл и Джастин Тивальд (2017) «Знание», в Неоконфуцианство: философское введение , Кембридж, Великобритания: Polity Press, глава 6.

Конфуцианская моральная психология

Естественно, мы не ожидаем, что первые мыслители обладали сложным пониманием того, как можно эффективно развивать процессы когнитивного аффекта человека. Однако современная наука нашла здесь нишу в китайско-западном взаимодействии. Ученые в этой области опираются на недавние результаты междисциплинарных философских и психологических исследований познания. Они используют последнее как концептуальную и объяснительную основу для понимания конфуцианских дискуссий о развитии морального разума и сердца ( xin ).

Primary : Эдвард Слингерленд (2010) «К эмпирически ответственной этике: когнитивная наука, этика добродетели и внимание без усилий в ранней китайской мысли», в Брайане Бруя, изд., Внимание без усилий: новая перспектива в когнитивной науке of Attention and Action , Cambridge, MA: MIT Press, стр. 247-86.

Райан Николс (2011) «Генеалогия ранней конфуцианской моральной психологии», Философия Востока и Запада . 61,4 : 609-29.

Квонг-лой Шун (2014) «Ранняя конфуцианская моральная психология», в Винсенте Шене, изд., Дао, компаньон классической конфуцианской философии , Дордрехт, Нидерланды: Springer Publishing, стр. 263-89.

Вторичная : Bongrae Seok (2013) Воплощенная моральная психология и конфуцианская философия , Ланхэм, Мэриленд: Lexington Books.

Оуэн Фланаган (2014) Моральные ростки и естественная телеология: 21 ^st век Моральная психология встречает классическую китайскую философию , Милуоки, Висконсин: Marquette University Press.

Даосская эпистемология

даосских текстов, включая Daodejing и Zhuangzi , имеют скептический тон. Поскольку это загадочные тексты, часто бывает трудно понять причину скептицизма авторов. Скептически относятся ли они к знаниям или к предположениям, лежащим в основе использования знаний? Приводит ли их скептицизм к приостановке веры? И какие типы знания возможны в концептуальных рамках даосов? В частности, Zhuangzi — замечательный ресурс, поскольку он поднимает много скептических вопросов через образы и истории.Это обеспечит доступные точки сравнения для сравнений между традициями.

Начальное общество : Пол Челлберг и Филип Дж. Айвенго, редакторы, (1996) Очерки скептицизма, релятивизма и этики в Чжуанжи, Олбани, штат Нью-Йорк: Издательство государственного университета Нью-Йорка.

Тим Коннолли (2011) «Перспективизм как способ познания в Чжуанцзы », Дао 10.4: 487-505.

Барри Аллен (2015) «Даосизм», в Исчезновение в вещах: знание в китайской традиции , Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, стр.66-120.

Карин Лай (2017) «Внушительность Чжуанцзы: скептические вопросы», в Стивене Хетерингтоне, изд., Что делает философа великим?: Тринадцать аргументов в пользу двенадцати философов , Лондон и Нью-Йорк: Routledge Publishing, стр. 30-47.

Политическая философия

Конфуцианская политическая философия

Конфуцианские взгляды на правительство предлагают интересные точки для сравнения с современными взглядами на демократию, коммунитаризм и либеральные ценности, а также вопросы о политической легитимности.Акцент конфуцианской философии на меритократии и характеристиках правителя дает важные соображения для современности. В этой области уже существует значительный объем работ по китайско-западной сравнительной философии.

Начальное общество : Квонг-лой Шун и Дэвид Вонг, ред. (2004) Конфуцианская этика: сравнительное исследование личности, автономии и сообщества , Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press.

Стивен Энгл (2009) Мудрец: современное значение неоконфуцианской философии , Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

Вторичная : Майкл Сэндел и Поль Д’Амброзио, ред. (2018) Встреча с Китаем: Майкл Сэндел и китайская философия , Бостон: издательство Гарвардского университета.

Некоторые дискуссии в сравнительной китайско-западной политической философии сосредоточены на практических способах успешного сочетания конфуцианских политических идей с либерально-демократическими ценностями. Может ли быть либеральная демократия с конфуцианскими чертами, которая больше подходит для населения, сформированного конфуцианской мыслью?

Начальная школа : Эске Мёлльгаард (2018) Конфуцианское политическое воображение , Springer International.

Стивен Энгл (2012) Современная конфуцианская политическая философия , Кембридж, Великобритания: Polity Press.

Джозеф Чан (2014) Конфуцианский перфекционизм: политическая философия современности , Нью-Джерси: Princeton University Press.

Роджер Эймс (2017) «О том, как построить конфуцианскую демократию для современности (или почему демократические практики не должны терять из виду идеал)», в Philosophy East and West , 67.1: 61-81.

Даосская политическая философия

Кажется странным говорить о политике по отношению к даосской философии, поскольку последняя широко известна как отстаивающая режим правления wuwei (не угнетающий и не обусловливающий).Применительно к правительству wuwei в широком смысле означает, что оно должно отказаться от наложения ограничительных условий на жизнь людей. По крайней мере, некоторые законы и практика можно рассматривать таким образом. Но как далеко заходит wuwei ? Может быть, wuwei рекомендует анархизм?

Primary : Алекс Фельдт (2010) «Управление через Дао : неанархическая интерпретация Лао-цзы » 9.3: 323-37.

Ханс-Джордж Мёллер (2006) «Парадоксальная политика» в Философия Даодэцзин , Колумбия, Нью-Йорк: Columbia University Press, стр.55-74.

Вторичная : Роджер Эймс (1994) Искусство правления: исследование древней китайской политической мысли , Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, главы 1 и 2.

Tongdong Bai (2009) «Как управлять, не предпринимая противоестественных действий (无为 而 治): сравнительное исследование политической философии« Лаоцзы »», в Philosophy East and West , 59.4: 481-502.

Политическая стратегия легалистов

Некоторые мыслители древнего Китая (с V по III вв. До н.э.) ставили политическую стратегию в центр своих забот.Впоследствии (и ошибочно) названные «законниками», эти мыслители рассматривали основу, на которой могла быть установлена ​​и сохранена власть правителя. Их сомнительное название «легалист» отражает тот факт, что некоторые мыслители из этой группы предложили уголовное право в качестве инструмента для обеспечения контроля. Понимания этой группы мыслителей включают их взгляды на человеческую природу и мотивацию, власть правителя над бюрократией, несмотря на его зависимость от нее, связь между институциональной властью и проницательностью и мудростью правителя, а также концепцию политики как стратегии. .Самым выдающимся из законников был Хань Фэй, предложивший сложную комбинацию различных стратегий. В сборнике эссе, рекомендованном для первичного чтения, обсуждается ряд тем, включая затруднения правителя, характер уголовного права и основы суверенной власти.

Начальное общество : Пол Голдин, изд. (2013) Dao Companion to the Philosophy of Han Fei , Дордрехт, Нидерланды: Springer Publishing.

Вторичная : Роджер Эймс (1994) Искусство правления: исследование древней китайской политической мысли , Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, главы 3 и 4.

Метафизика и философия религии

Обсуждения метафизических проблем в китайской философии традиционно делятся на различные области исследования, включая следующие: китайские буддийские концепции разума, мира и причинности, включая размышления о природе пустоты как условия существования; отношения между Небом, человечеством и космосом в конфуцианской мысли, с особым упором на ритуалы и образцы; Даосские дискурсы, включающие мистицизм и натурализм; и даосские религиозные практики и духовные идеалы.В этих и других карманах расследования богаты, разнообразны и сложны. Многие из этих дискуссий являются строгими и сложными, требующими определенного уровня знакомства с классической китайской и китайской интеллектуальной историей, что делает их непригодными для этой цели.

Совсем недавно научные усилия обратились к вопросу о метафизике как области исследования, что привело к созданию первой англоязычной антологии: Chenyang Li & Franklin Perkins, eds., Китайская метафизика и ее проблемы , Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. Я не могу рекомендовать его главы в достаточной степени, особенно для целей введения китайских источников в тематические классы философии. Хотя обсуждения в его главах сосредоточены на конкретных темах, многие из них также отражают динамичный и ориентированный на процесс характер китайской метафизики в ее различных традициях. Не менее важна концепция взаимозависимого «я», для которой проблема ориентации в социально-политическом, природном и космическом мирах является фундаментальной проблемой.

Помимо Китайская метафизика и ее проблемы , я рекомендую следующие ресурсы из разных китайских традиций. Их темы очевидны из их названий.

Буддизм

Брук Зипорин (2016) Пустота и вездесущность: важное введение в буддизм Тяньтай , Блумингтон, IN: Indiana University Press.

Конфуцианство

Роберт Ино (1990) Конфуцианское творение неба: философия и защита ритуального мастерства , Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка.

Стивен К. Энгл и Джастин Тивальд (2017) Неоконфуцианство: философское введение , Кембридж, Великобритания: Polity Press.

Религиозные верования в китайских традициях

Франклин Перкинс (2014) Небеса и Земля негуманны: проблема зла в классической китайской философии

Филип Айвенго (2016) «Чувства и ценности единства», Брайан Бруя, изд., Философский вызов из Китая , Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр.231-52.

Даосизм

Эдвард Слингерленд (2000) «Действия без усилий: китайский духовный идеал У-вэй », Журнал Американской академии религии 68.2: 293-327

Карин Лай

Карин Лай — адъюнкт-профессор философии Университета Нового Южного Уэльса, Сидней, Австралия.Ее основной исследовательский интерес — китайская философия доциня. Ее исследования сосредоточены на сравнительной китайско-западной этике, эпистемологии, а также рассуждениях и аргументации. Она является автором Introduction to Chinese Philosophy (2 ^nd ed., 2017, Cambridge University Press) и соредактором (с Риком Бенитесом и Хён Джин Ким) Cultivating a Good Life in Early Chinese and Ancient. Греческая философия (готовится к печати, 2018 г., Bloomsbury Publishing). Она является редактором секции Philosophy Compass (Китайская сравнительная философия), заместителем редактора Australasian Journal of Philosophy и соредактором секции Стэнфордской энциклопедии философии (китайская философия).

Традиционная китайская философия — Пекинский центр 北京 中国 学 中心

Отношения между людьми и миром — главная забота китайских философов. Китайская философская восприимчивость включает в себя использование мудрости в отношении человеческой жизни и различные аргументы в отношении восприятия мира. Большинство китайских философий, таких как «Книга перемен» (Zhouyi 周 易), конфуцианство и Даосим, ​​преследуют смысл жизни, раскрывая связь между тянь (тян 天 / небеса) и людьми.Этот фокус приводит к философским размышлениям о месте и роли человека в мире.

Можно сказать, что традиционные китайские мыслители пытаются помочь людям жить хорошей жизнью, чтобы они могли наслаждаться своим единственным жизненным путешествием. В глазах традиционных китайских философов люди естественно озадачены жизнью и миром, но эта путаница возникает из-за их неправильного понимания дао (дао 道 / создание пути). Дао — это дорога, по которой мы идем по жизни, которая аналогична поведению и развитию человека.На протяжении этого жизненного пути мы остаемся неясными в его направлении, потому что нам не хватает понимания нашей природы, или син (син 性 / природа). Таким образом, основные философские вопросы западных философов, такие как социальные, политические и космические проблемы, касающиеся жизни и знания, также принадлежат китайским философам. Именно в процессе ответа на эти фундаментальные философские проблемы китайские философы развивают уникальную «китайскую философскую чувствительность».

В этом курсе я исследую характеристики разных философов в истории Китая и выделяю «китайскую философскую чувствительность», которая мотивирует их мысли.Используя западные философские категории для описания важных проблем в истории философии, я исследую китайскую политическую философию до эпохи Цинь, китайскую метафизику от династий Хань до Тан, китайскую эпистемологию от династий Сун до Мин и современную китайско-западную сравнительную философия. Я пытаюсь дать ясную и доступную концепцию китайской философской чувствительности и ее эволюции на протяжении всей истории.

Китайский взгляд на лето | Земля

Красный Феникс, он же Вермилион Птица.Изображение взято с сайтаantasticanimals.wordpress.com.

Июньское солнцестояние 2016 года наступает 20 июня в 22:34 UTC. Нажмите здесь, что прочитать подробнее.

Китайцы были (и, возможно, до сих пор остаются) великими исследователями природы.

В китайской традиции существует глубокое понимание предсказуемого цикла природы. Понимание природных циклов может быть применено ко многим вещам: не только к временам года или росту растений, но также, например, к отношениям, своей работе, развитию ребенка, эмоциям, прогрессированию болезни, жизни в его совокупность.

Для западного ума прохождение времен года является хорошей иллюстрацией упорядоченности этого естественного цикла. Как мы все знаем, вещи прорастают и начинают расти (весна). Они достигают полноты (лето). Они начинают сохнуть и увядать (осень). Отдыхают (зима). Китайцы также включают в свое мышление пятый «сезон» или «фазу», который иногда называют «концом лета». В древнекитайской мысли эти пять «элементов» или пять «фаз» включают внутреннее понимание того, что цикл продолжается снова и снова, с каждым периодом покоя или зимой, за которыми следует новый рост, или весна.

Пять фаз древнекитайской философии были связаны с определенными вещами: направлениями, цветами, звуками, органами тела, основными элементами, такими как вода или огонь, настоящими или мифологическими животными.

Летний сезон связан с направлением юг . Он ассоциируется с красным цветом , звуком смеха , органом сердца , элементом огня и существом, которое часто называют красным фениксом .Самым янским сезоном считается лето. Все мы знаем, что лето — самый жаркий, самый яркий и часто самый засушливый сезон. В этом отличие от зимы — сезона наибольшего инь — самого холодного, темного и часто самого влажного времени года.

Посмотреть больше. | Ради интереса, Летний треугольник был снят в Гонконге 19 июня 2016 года нашим другом Мэтью Чином.

В китайской практике цигун за годы были разработаны сотни, если не тысячи различных медитаций, визуализаций и физических упражнений, связанных с пятью фазами китайской философии.Многие из этих практик дошли до нашего времени. Если вы хотите праздновать это солнцестояние, как это делали древние китайские философы, вы присоединитесь к традиции, которой тысячи лет. Между прочим, это было частью китайской традиции почитать людей, информацию и убеждения, которые устарели. Это контрастирует с нашим западным образом мышления, в котором молодежь чаще всего играет главную роль.

Китайцы также твердо верили в равновесие. Итак, чтобы отпраздновать летнее солнцестояние, как это делали китайские философы, вы можете…

Стенд лицом на юг, считается направлением лета в древнекитайской философии.Просто постойте на несколько минут и почитайте «юг» лета.

Сбалансируйте свой элемент огня. Купаться в холодном темном бассейне или ручье.

Носите красное!

Смех. В китайской традиции есть звуки, связанные с пятью фазами, а звук, связанный с этой частью цикла — летом — это смех. Помните, как я сказал выше, что эта фаза также связана с сердечным органом? В западной мысли все чаще и чаще можно услышать, что «смех полезен для сердца.”

С этим согласны древнекитайские философы.

В древнекитайской мысли лето и смех идут рука об руку. Изображение предоставлено Санджаем Б.

Итог: вот что традиционная китайская мысль говорит о сезоне лета.

Китайский взгляд на весеннее равноденствие

Осеннее равноденствие, циклы природы и китайская философия

Дебора Берд

Просмотр статей

Об авторе:

Дебора Берд создала серию радиостанций EarthSky в 1991 году и основала EarthSky.org в 1994 году. Сегодня она является главным редактором этого сайта. Она выиграла целую плеяду наград от радиовещательного и научного сообществ, в том числе за создание астероида 3505 Берд в ее честь. Бэрд, научный коммуникатор и педагог с 1976 года, верит в науку как в силу добра в мире и жизненно важный инструмент в 21 веке. «Работать редактором EarthSky — все равно что устраивать большую глобальную вечеринку для крутых любителей природы», — говорит она.

История классической китайской мысли | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Для меня непростая задача пересмотреть работы Ли Цзэжоу, не в последнюю очередь потому, что, родившись и всегда философствуя об одной и той же стране, Ли вступил в период своего интеллектуального расцвета в 1980-х, когда я еще не был подростком.Читая работу Ли, используя звездный перевод Эндрю Ламберта, я неоднократно спрашивал себя: в чем разница между ним и мной в подходе к сравнительной китайской философии? Почему такая разница? Чему я могу научиться у него? И какое вдохновение работа Ли может вызвать во всем мире. Поскольку существуют английские ресурсы [1], которые знакомят с мыслью Ли, я не буду останавливаться на этих вопросах. Вместо этого я буду критиковать философию Ли, представленную в этой книге.

Одно большое различие между Ли и мной [2] состоит в том, что я больше не симпатизирую никаким великим повествованиям о китайской истории и философии.Под «грандиозным повествованием» я имею в виду попытку найти объективные правила путем изучения всей истории Китая, чтобы дать представление о руководстве переходом Китая к современности. Великий нарратив Ли отличается от повествования других мыслителей, вдохновленных марксизмом, поскольку он в основном принимает более раннюю мысль Маркса о гуманизированной природе, а не полноценный исторический детерминизм Маркса и теорию классовой борьбы. Ли создает свою собственную концепцию культурно-психологической формации, чтобы доказать, что, когда определенные черты китайской философии были созданы из человеческих практик, материализованных в некоторые исторические периоды, они могут быть «осаждены» (термин Ли) в общем культурно-психологическом сознании китайцев. достижение определенной степени устойчивости и жесткости.Поэтому, размышляя о жизнеспособном пути к модернизации Китая, Ли считает, что это культурно-психологическое образование следует рассматривать как основную реальную историческую силу в тандеме с технологиями, способами производства, экономическими институтами и другими фундаментальными материальными силами, определенными марксизмом. В этом смысле, по сравнению с ортодоксальным марксизмом, преобладавшим во время его написания, Ли наделяет людей большей автономией и рассматривает часть так называемой надстройки общества как не менее важную, чем его экономическая основа.

Даже если мысль Ли была значительным нововведением в ортодоксальном марксизме того времени, я все же считаю его творцом грандиозного повествования. Его повествование отличается тем, что он открыл еще одно объективное историческое правило, названное культурно-психологической формацией, но это новое открытие все же было сделано в значительной степени с использованием марксистского метода исторического материализма и служило той же великой националистической цели. Мои подозрения относительно такого рода грандиозных повествований при изучении сравнительной китайской философии основаны на трех основных моментах.

Во-первых, работа Ли вращается вокруг типологии человеческого мышления, проведенной посредством широкого опроса избранных китайских мыслителей и даже более широкого сравнения с некитайскими мыслями. Например, в отличие от христианско-греческой западной культуры, описываемой как культура «вины» в сочетании с высокоинтеллектуальным отношением к природе и людям, Ли описывает культурно-психологическое формирование китайцев как составляющую культуру «восторга». «прагматической рациональностью», приверженной человеческим отношениям и мирскому счастью (xviii, 215, 220).Ли считает, что эта особенность была впервые систематизирована в мысли Конфуция, включена во многие другие исторические школы и в конечном итоге стала устойчивой чертой китайской культуры в целом.

Мои основные проблемы с такого рода типологическим исследованием заключаются в том, как мы, как научное сообщество, обсуждаем эти обобщения, и насколько наши дебаты могут продвинуть соответствующую науку как совокупность человеческих знаний, направленных на решение общих проблем человеческой жизни в конкретных условиях. контексты.Более конкретно, предположим, что ученые будут возражать против обобщений Ли, возражения, основанные на доказательствах в рамках китайской философии, как Ли будет защищать себя? Он предположительно мог ответить, что таких доказательств недостаточно, чтобы обосновать основные характеристики китайской мысли. Однако как мы можем определить, является ли данная характеристика общей для большинства или меньшинства в истории китайской культуры? Если мы определяем «большинство» в чисто количественном смысле, тогда нам необходимо провести социальный опрос, чтобы задать всем живым китайцам или китайскоговорящим людям вопросы об их мыслях по спорным вопросам в этих обобщениях; или мы можем оцифровать всю доступную историческую литературу, имеющую отношение к этим обобщениям, и проанализировать, преобладали ли определенные взгляды или нет.Помимо вопроса о жизнеспособности такого подхода, я серьезно сомневаюсь, что Ли или какой-либо другой философ примут этот подход, поскольку вопрос о том, может ли набор количественно определенных «частиц мысли» адекватно представлять философское мировоззрение мыслителя или группы людей, остается весьма высоким. неуверенный.

Альтернативный подход к выявлению большинства характеристик человеческой мысли в данной истории состоит в том, чтобы взять выбранную тему исследования и оценить влияние характеристики, а не ее количественную распространенность.Например, Ли мог утверждать, что характеристика доминирующей конфуцианской культуры в Китае как культуры восхищения в сочетании с прагматической рациональностью помогает объяснить, почему в ней не развились эти отличительные черты западной культуры, и почему историческая встреча Китая с Западом продолжилась в определенным образом. У меня есть две проблемы с этим качественным подходом к определению основных черт китайской мысли. Во-первых, любые свидетельства обратного, которые не могут быть использованы для подчеркивания контраста между так называемой китайской и западной мыслью, будут легко осуждены компаративистами как не относящиеся к делу, что сделает эти грандиозные обобщения по существу неоспоримыми.Во-вторых, требуется метод, отличный от герменевтики философских текстов, чтобы объяснить, как набор философских идей влияет на фактическое развитие китайской истории в различные периоды и контексты. Другими словами, если так называемое культурно-психологическое образование, определенное Ли, действительно может считаться реальной исторической силой, действующей как «причина» исторических событий, необходимо проделать гораздо больше работы, помимо очень тонко продуманной интеллектуальной истории. классическая китайская мысль.Я вернусь к этому методологическому аспекту исторического исследования позже, когда буду сравнивать Ли с Максом Вебером.

Одним словом, я с подозрением отношусь к изучению сравнительного китайского мышления, которое решительно структурировано типологическим методом. Основываясь на приведенных выше причинах, я думаю, что кажущаяся объективная и научная природа типологического исследования вряд ли может быть оправдана в области гуманитарных наук в целом и в области сравнительной философии в частности. Обобщения могут быть неизбежны при чтении философских текстов, но их лучше рассматривать как временные или даже вспомогательные эвристические инструменты, эффективность которых зависит от того, как они могут помочь читателям уделить внимание деталям, разнообразию, динамике и строго определенным проблемам в богатой среде. история культурных взаимодействий и человеческих жизней.Я не осуждаю обобщение как таковое, но я все же сомневаюсь в том, что обобщение является одним из доминирующих мотивов исследования сравнительной философии.

Во-вторых, если мы посмотрим на культурно-психологическую формацию, per se , обобщенную Ли через его чтение классических китайских философских текстов, мы обнаружим, что она необычайно согласуется с самим собой и почти интуитивно служит его более широкой цели предоставления исторических объяснений. по поводу встречи Китая с Западом.Короче говоря, метафизическая приверженность этой формации «никакой трансцендентной онтологии» (319) обосновывает эстетическое чувство «восторга» по отношению к этому «единому миру» (xvii) в целом, а эстетика, кроме того, обусловливает этическое отношение оптимизма и прагматические рассуждения о человеческой жизни здесь и сейчас, основанные на заветной ценности человеческих отношений для благополучия людей. Эти черты китайской мысли рассматриваются как нацеленные на «внутреннюю проницательность» на индивидуальном уровне, тогда как в политике они влекут за собой видение добродетельного лидерства и скоординированного социального управления, которое характеризуется как «проницательность снаружи» (118, 276).

Тем не менее, мое второе беспокойство связано именно с тем, почему обобщенное культурно-психологическое сознание могло быть настолько последовательным. Взаимоотношения между каждым из упомянутых аспектов китайской мысли на самом деле гораздо более разнообразны, причем некоторые случаи резко контрастируют друг с другом. Например, даже если мы можем признать, что трансцендентная онтология не является общей для всей классической китайской мысли (что, однако, остается весьма спорным в современной науке), разные школы мысли или разные мыслители могут иметь очень разные эстетические ощущения (например, Конфуцианский восторг, даосская холодность или буддийская горечь, и многие другие) по отношению к миру в целом.Даже если придерживаться одного и того же положительного чувства по отношению к миру, этики имеют совершенно разные представления о человеческой природе, что продемонстрировано, например, в дебатах о человеческой природе между Мэн-цзы и Сюньцзы в конфуцианской традиции. Опять же, даже если согласиться с тем, что человеческая природа по существу хороша, ученые-чиновники, которые активно занимались политикой, могут иметь совершенно разные политические тенденции, о чем свидетельствуют все столкновения между конфуцианскими министрами в истории. Однако я полагаю, что Ли ответил бы на мои возражения, сказав, что его обобщение касается господствующей классической китайской мысли, а все остальное лежит на грани.Тем не менее, давайте вернемся к вопросам большинства, которые я поднял выше: кто решает мейнстрим? Как это сделать? И для каких законных целей это нужно делать? В частности, почему этот мейнстрим представляет собой согласованное целое, а не бессвязное или полусогласованное облако идей, уязвимых для дальнейшей организации и адаптации? Не имея подробного ответа на каждый из этих вопросов, я склонен думать, что то, что предлагает Ли, является просто еще одной конструкцией классической китайской мысли в его собственных интересах, что вряд ли является спорным с точки зрения общественной науки.

Поскольку концепция культурно-психологической формации также предназначена Ли, как китайского философа, для того, чтобы направлять свое участие в глобальных философских беседах (260-263), я с недоверием отношусь к тому, что нам необходимо такое связное самоопределение. образ «китайской мысли» по этой причине. Современные философы пользуются преимуществом исторической ретроспективы. Оглядываясь назад, мы можем обнаружить, что многие аспекты классической китайской мысли нельзя однозначно оценить как истинную или ложную, разумную или неразумную, продвинутую или устаревшую по сравнению с ее западными аналогами.Например, все взаимосвязанное мировоззрение, представленное в теории Инь-Ян и Пяти Фаз, сформированной во время династии Хань, может не подходить для абстрактного логического мышления, возникшего в результате формирования современной механистической науки. Однако акцент теории на холизме и процессе делает ее отличным кандидатом для реконфигурации научной модели, которую люди должны использовать сегодня в различных жизненных и социальных науках, таких как биология, медицина и экономика. Учитывая глубоко неоднозначную природу классической китайской мысли, какой ее аспект должен быть выделен компаративистом, чтобы представить последовательную философскую интерпретацию для общения с другими частями мира? Ответ зависит от конкретных общих проблем, которыми занимается предполагаемое научное сообщество, и от того, могут ли сравнительные идеи быть построены как оспариваемые человеческие знания в соответствии со строго определенными исследовательскими методологиями.Из-за этого я чувствую себя довольно неловко, когда меня называют «китайским философом» или экспертом по китайской философии в различных академических кругах, поскольку что такое «китайский» и как построить «китайский» в любом философском начинании — вызовы, которые нужны компаративисту. к лицу.

Две критические статьи, которые я предлагал до сих пор, можно свести к следующему: без дальнейшей защиты своего начального исследовательского интереса и соответствующего разъяснения того, как широкие культурные обобщения способствуют ошибочному и поддающемуся совершенствованию знанию, мы не можем решить, какие аспекты китайского мысли являются мейнстримом, и согласуется ли этот мейнстрим сам с собой перед лицом чрезвычайно разнообразной, сложной и неоднозначной природы классической китайской мысли.Тем не менее, предполагая, что все черты, идентифицированные Ли, основаны на здравых интерпретациях классической китайской мысли и действительно являются ее основным направлением, мы все еще не уверены в том, как такое сконструированное культурно-психологическое образование может объяснить развитие исторических событий. Это приводит к моей последней критике мысли Ли.

Существует большая трудность для утверждения Ли о том, что формация — это реальная, осажденная историческая сила, действующая как причина исторических событий. Его аргумент не объясняет, как предполагаемая причинно-следственная связь проявляется в конкретных исторических ситуациях.Теперь рассмотрим работу Вебера о происхождении капитализма, которая широко признана социологами как предоставившая надежную методологию доказательства причинной роли идей в социальных событиях. В своем аргументе о том, что протестантская этика является причиной современной капиталистической экономики, Вебер не рассматривает этику напрямую как один из элементов надстройки общества, который может иметь обратное влияние на экономическую основу — рамки марксизма, которые принимает Ли. Вместо этого этика рассматривается как «идеальный тип», который социолог конструирует с целью дальнейшего причинного анализа.Чтобы доказать, что такой идеальный тип действительно может вызвать социальное событие, рассматриваемый социолог должен сначала подтвердить соответствие между ним и реальным менталитетом человеческих агентов, вовлеченных в социальное событие. Соответственно, Вебер связывает свой анализ протестантской этики с духом капитализма, проявляемым капиталистическим мышлением рабочей силы. Во-вторых, социологу необходимо найти социальный механизм, чтобы объяснить, как идеи в человеческом сознании могут быть преобразованы в материализованное человеческое поведение, способствующее организации социального события.В работе Вебера этот второй момент аргументации фокусируется на роли «пастырской заботы», предоставляемой протестантскими церквями капиталистической рабочей силе [3].

Мы не находим подобного анализа ключевой концепции культурно-психологической формации в работах Ли. Вместо этого Ли представляет содержание этой формации через интерпретацию классических китайских философских текстов и в очень широком смысле говорит о том, как она функционирует как историческая причина в Китае. В результате читатели могут оставаться в недоумении относительно того, как сконструированная формация работает конкретно в социальных реалиях.Ли мог бы ответить, что веберовский метод социологии вышел за рамки обычной работы философа по истории идей. Я безусловно согласен с тем, что социологи могут вдохновиться концепцией Ли и затем продолжить исследование причинной роли классической китайской мысли, используя методологию Вебера. Однако, поскольку Ли принимает исторический материализм марксизма в качестве основы своей философии и рассматривает концепцию культурно-психологической формации как внутренне причинную, я не думаю, что акцент на дисциплинарной границе между философией и социологией является серьезной защитой.

При этом я прошу своих читателей не думать, учитывая мою критику, что я ничему не научился у Ли. Я искренне восхищаюсь его духом свободного и оригинального мышления, который так редко встречается в трудах китайских ученых его поколения. С глобальной точки зрения, концепция культурно-психологической формации может быть не такой захватывающей, как многие концепции (например, чувство как коренное состояние, антропоисторическая онтология и человеческая практика как основа эстетического опыта), которые Ли развивает в своей работе. другие его книги.Что наиболее важно, теперь у нас есть новая, очень хорошо составленная и хорошо переведенная общая история классической китайской мысли, которая поистине захватывающая!

ССЫЛКИ

Ламберт, Эндрю. (готовится к печати) «Ли Цзэжоу: синтез Конгзи, Маркса и Канта». Дао, компаньон современной новой конфуцианской философии . Дэвид Эльштейн, изд. Springer Press.

Рошкер, Яна С. (2020) «Обогащение китайского интеллектуального наследия: обзор книги Ли Цзэжоу « История классической китайской мысли ».» Social Epistemology Review and Reply Collective 8 (12): 1-7.

Песня, закр. (2018) «Конфуцианство, Гаппоншуги и дух японского капитализма». Конфуцианская академия , 2018 (4): 176-188.

Ян, К. (1968) «Введение». Религия Китая: конфуцианство и даосизм . Пер. Ганс Х. Герт. Свободная пресса: i-xxix.

---

[1] Ламберт (готовится к печати) и Рошкер (2020) включают самое последнее введение в мысли Ли с обширными ссылками на доступные английские ресурсы.

[2] Я думаю, что разница также заметна для многих моих коллег в области сравнительной китайской философии, так что разница не только индивидуальная, но и поколенческая. Однако трудно говорить от имени поколения без более организованных обзоров работы коллег-философов, поэтому в этом обзоре я говорю просто за себя.

[3] Ян (1968) анализирует структуру аргумента Вебера, и я применяю эту структуру к обсуждению роли конфуцианской этики в модернизации Японии в песне (2018).

.