Древнекитайская натурфилософия: Основные категории китайской натурфилософии: инь-ян, у-син и ци

Содержание

Основные категории китайской натурфилософии: инь-ян, у-син и ци

Представления об инь-ян 阴阳 (темное и светлое), у-син 五行 (пять первоэлементов) и ци 气 (пневма, эфир) широко распространены в китайской культуре. Их мы встретим в философских трактатах разных школ, в живописи, в садово-парковом искусстве, в традиционной китайской медицине, в различных гимнастиках и боевых искусствах, в китайской кухне, в политике и многих других сферах жизни.

♦ По теме: Пекин: история, структура и основные градообразующие сооружения

Школа натурфилософии иньян-цзя 阴阳家

Первые натурфилософские представления о двух началах – инь и ян, а также о пяти первоэлементах у-син прослеживаются уже в изображениях на неолитической керамике IV-III тыс. до н.э. Вероятно, со временем сложились две самостоятельные традиции: «небесная» (астрономо-астрологическая), и «земная» (мантико-хозяйственная), которые рассматривали, соответственно, концепции инь-ян и пяти первоэлементов. Приблизительно в V в. до н.э. в среде придворных астрономов и астрологов зародилась школа натурфилософов, которая объединила их.

♦ Подробнее: Шесть школ древнекитайской философии

Текстов школы натурфилософов до нашего времени не дошло, хотя есть много свидетельств, что они существовали и имели широкое распространение. Фрагментарно её учение изложено в таких древнекитайских памятниках, как «Шу цзин» («Канон документов»), «И цзин» («Книга перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны и Осени господина Люя»), «Ши цзи» («Исторические записки» Сыма Цяня) и др.

Цзоу Янь (305-240 до н.э.) считается главным систематизатором учения школы натурфилософов. Он объединил две линии, существовавшие до этого раздельно: инь-ян и у-син, и распространил их на историко-политическую сферу. Особенно его интересовали география и история.

Ханьский мыслитель Дун Чжуншу (ок. 179-104 до н.э.) интегрировал натурфилософское учение в конфуцианство и значительно развил его. В дальнейшем натурфилософские идеи были представлены в даосских текстах и отчасти в буддийских, а также в сунском неоконфуцианстве.

Светлое начало 阳 ян и темное начало 阴 инь

Правильнее сказать, что инь и ян — это две стороны единого процесса. Их значения восходят к изображению темной и светлой стороны горы. Современные упрощенные иероглифы инь 阴 и ян 阳 однозначно указывают на этот смысл. Современный иероглиф инь 阴 (полный иероглиф — 陰) состоит из графем «холм» и «луна», ян 阳 (полный иероглиф — 陽) — «холм» и «солнце». Инь наделяется такими качествами, как темное, женское, пассивное, ян – светлое, мужское, активное.

Все происходящее в мире – это результат взаимодействия инь и ян. Они переходят друг в друга, и в каждом начале содержится его противоположность. Кроме того, внутри каждой противоположности тоже можно выделить инь и ян. Согласно «Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов», один из комментариев к «И-цзин» — «Книге Перемен»), «то

инь, то ян – это и есть дао».

Инь-ян

Небо вверху (почтенно), Земля внизу (презренна) — [соответственно этому гексаграммы] Цянь и Кунь [1] устанавливаются.
Низкое и высокое по уровням располагаются — [соответственно этому] благородное и худородное по рангам распределяются.
Движение и покой обладают постоянством [смены] — [соответственно этому] твердое и мягкое чередуются. Квадраты по родам обобщают, вещи по множествам делятся [2] — [соответственно этому] счастье и несчастье рождаются. В Небе вершатся образы, на Земле вершатся формы — [соответственно этому] метаморфозы и изменения проявляются.
Таким образом — твердое и мягкое друг к другу прилегают, восемь триграмм друг с другом соединяются. Возбуждаются они [небесным] громом и [земным] сотрясением, увлажняются они ветром и дождем.
Солнце и Луна, чередуясь, движутся, и приходит то холод, то жар.
Дао [гексаграммы] Цянь вершит мужское,
Дао [гексаграммы] Кунь вершит женское.

Цянь знает великое начало, Кунь творит совершенные вещи.
Цянь посредством перемен знает,
Кунь посредством текста может [3]… («Си цы чжуань», чжан 1)
[1] Цянь (Творчество) и Кунь (Исполнение) — две первые гексаграммы «И-цзин» («Книга Перемен»). Гексаграмма Цянь состоит из 6 сплошных черт и символизирует ян, Кунь — из 6 прерывистых черт, означая инь. Существуют триграммы с аналогичными названиями. [2] В системе китайской космологии поверхность Неба и поверхность Земли разделены соответственно количеству сторон света (центр тоже считается стороной света) на девять полей, или квадратов (фан). Квадраты служат обобщением расположенных в них вещей по родовым признакам. [3] Сопоставляются интеллектуальная способность гексаграммы Цянь и физическая способность гексаграммы Кунь.

♦ По теме: Загадки и тайны «Канона Перемен» («И-цзин»)

Хотя инь и ян считались равноценными сторонами универсума, тем не менее, разные философские традиции по-разному трактовали их. Так, в даосизме больше ценилось

инь. Дао наделялось многими атрибутами, присущими инь: оно подобно воде, текучее, сокрыто, сокровенно, мягкое и податливое. В конфуцианстве же, ориентированном на социум, упор делался на ян, который рассматривался в качестве ведущего начала, олицетворения «милости Неба»; инь считалось ведомым началом, которое должно подчиняться ян.

Инь и ян — основные бинарные оппозиции. В действительности же их существует гораздо больше. Перечислю некоторые из них:

Преднебесные 先天 сянь тянь:	Посленебесные 后天 хоу тянь:
Светлое 阳 ян	Темное 阴 инь
Небо 天 тянь	Земля 地 ди
Творчество (Небо) 乾 цянь	Исполнение (Земля) 坤 кунь
Круглое 圆 юань	Квадратное 方 фан
Отсутствие/небытие 无 у	Наличие/бытие 有 ю
Беспредельное 无极 у цзи	Великий Предел 太极 тай цзи
Единое 一 и	Многое 万 вань
Путь 道 Дао	Сила 德 Дэ
Основа – канон, вертикальное 经 цзин	Уток – апокриф, горизонтальное 维 вэй
Движение 动 дун	Покой 静 цзин
Три 三 сань	Два 二 эр

Пневма 气 ци

Иероглиф 气 ци имеет множество значений. На русский язык его можно перевести как пневма, эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя и др. Его полное написание восходит к изображению пара над варящимся жертвенным рисом: 氣.

Существуют светлые, легкие ци — 阳气

ян ци и темные, тяжелые ци — 阴气 инь ци. Из светлых ци состоит небо, их мы испускаем, когда мыслим. Из темных ци состоит тяжелая материя, например, земля или предметы.

Один из самых ранних текстов, где мы встречаем упоминание о взаимодействии инь-ян и ци — «Речи царств» 国语 Го юй, который датируется приблизительно IV-III вв. до н.э.:

Во второй год правления Ю-вана в районе трех рек в Западном Чжоу произошло землетрясение.
Бо Ян-фу сказал: «Чжоу накануне гибели! Ибо ци неба и земли не должны нарушать свою последовательность. Если последовательность не будет соблюдена, это приведет к смуте в народе. Светлое начало ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения. Ныне район трех рек подвергся землетрясению — это светлое начало утратило свое обычное место и угнетено темным началом. Если светлое начало находится не там, где нужно, а ниже темного начала, источники рек иссякают. А когда источники иссякают, государство должно погибнуть. Ибо если вода и земля взаимодействуют между собой, народ будет обеспечен всем необходимым. Если же вода и земля не взаимодействуют, народ страдает от недостатка богатств и оказывается обреченным на гибель.

В древности реки И и Ло высохли — и династия Ся пала. Хуанхэ высохла — и пала династия Шан. Ныне жизненная сила Чжоу находится в том же состоянии, что и в последние дни этих двух династий. К тому же источники рек иссякают, а если это так, то реки высохнут.
Существование государства зависит от гор и рек. Если горы рушатся, а реки высыхают, то это предвестник гибели государства. Когда высохнут реки, горы неизбежно обрушатся. До гибели государства осталось не более десяти лет — это круглое число, ибо небо отворачивается от людей раз в десять лет и это произойдет именно в этот год.
Три реки высохли, гора Цишань обрушилась. В одиннадцатый год Ю-ван потерпел поражение. Столица Чжоу была перенесена на восток. [из города Хао, близ нын. Сианя, в Лои, совр. Лоян]

Пять первоэлементов 五行 у-син

Согласно концепции пяти первоэлементов (или пяти стихий, 五行 у-син), в основе всего сущего лежит пять начал (стихий):

дерево 木 му,
огонь 火 хо,
земля (почва) 土 ту,
металл 金 цзинь,
вода 水 шуй.

Иероглиф 行 син восходит к изображению перекрестка дорог. На русский язык его часто переводят как «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба».

Пять первоэлементов – это не первые субстанции, а символы и качества, за которыми стоят предметы и явления мира. Пять первоэлементов являются порождением инь-ян, которые, в свою очередь, разворачиваются из Великого Предела 太极 тайцзи и Беспредельного 无极 уцзи:

Общая схема разворачивания мира

Дао порождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию («Дао-дэ-цзин», §42).

Истоки учения о пяти стихиях восходят к древности. Так, в конце II тыс. до н.э. уже существовало учение о «пяти сторонах света» у-фан 无方 и «пяти ветрах» у-фэн 无风. Так, в тексте «Шу цзин», в главе «Великий закон» читаем:

Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. Постоянная природа воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое, то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то что принимает посев и дает урожай, создает сладкое. («Шу цзин», глава «Великий закон»)

В этом отрывке представлена более старая последовательность пяти первоэлементов: вода — огонь — дерево — металл — земля. Другую последовательность, ставшую общеупотребительной, мы встречаем, например, в сочинении «Чунь-цю фань-лу» («Обильные росы летописи Чунь-цю»), предположительно написанном знаменитым ханьским философом Дун Чжуншу:

Смысл пяти элементов [1]
Небо обладает пятью элементами.
Первый называется дерево, второй – огонь, третий – земля, четвертый – металл, пятый – вода. Дерево – начало пяти элементов, вода – конец пяти элементов. Земля – центр пяти элементов. Таков их порядок, определенный Небом. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево. Это [их отношения, подобные отношениям] отца и сына. Дерево расположено слева, металл – справа, огонь расположен спереди, вода – сзади, земля расположена в центре. Так распространяется их последовательность отношений «отец – сын». Поэтому дерево получает воду, а огонь получает дерево, земля получает огонь, металл получает землю, а вода получает металл. [Те элементы, которые] отдают, – это отцы, а которые принимают – это сыновья. [Те элементы, которые занимают позицию отцов], в силу своего положения понуждают [элементы, занимающие позицию сыновей]. Это – Путь Неба. Поэтому когда дерево растет, то огонь питает его. Когда металл умирает, то вода хранит его. Огонь доставляет радость дереву, питая его с помощью светлого начала, вода побеждает металл, но соблюдает по нему траур с помощью темного начала. Земля же, [так же как сын или подданный], служит Небу, исчерпывая всю свою верность. Таким образом, пять элементов – это пять положений почтительных сыновей и верных подданных. [Но то, что] называется пятью элементами (у син), не является ли [в то же время и] пятью поступками (у син) [2]? Оттого они и получили такое название.
Совершенный мудрец постиг [характер взаимодействия пяти элементов]. Поэтому он большее [внимание уделяет] любви и меньшее – строгости, поэтому он щедр при питании [и взращивании] живого и осторожен при проводах скончавшегося. [Тем самым он] выполняет предписания Неба, [Если некто], будучи сыном, заботится [о своих родителях] должным образом и питает [их], то он уподобляется огню, который доставляет радость дереву. [Если некто должным образом] носит траур по отцу, то он уподобляется воде, победившей металл. [Если некто должным образом] служит государю, то он уподобляется земле, почитающей Небо. Таких людей можно назвать [согласованными с] движением [пяти элементов].
При движении каждый из пяти элементов строго следует своему порядку, при действии каждый из пяти элементов раскрывает свои способности.
Поэтому дерево, которое расположено на востоке, порождает дыхание весны, огонь, который расположен на юге, порождает дыхание лета, металл, который расположен на западе, порождает дыхание осени и вода, которая расположена на севере, порождает дыхание зимы. Поэтому дерево главенствует над рождением, а металл – над смертью [3]. Огонь главенствует над теплом, а вода – над холодом. Пусть же и люди неизменно следуют своему порядку, а занятые на службе неизменно раскрывают свои способности. [Это соответствовало бы] расчетам Неба.
Земля занимает центральное положение. Ее можно назвать [все рождающей] «сыростью» Неба. Земля – помощник Неба, его руки и ноги. [Благая и порождающая] сила ее – полна и изобильна. Землю нельзя соотнести с делами какого-либо одного сезона, но она объединяет в себе все пять элементов и все четыре времени года. Металл, дерево, вода и огонь хотя и имеют свои функции, но не могут их выполнить независимо от Земли, подобно тому как кислое, соленое, острое и горькое не могут вне зависимости от сладкого образовать [настоящий] вкус, [Иными словами, подобно тому как] сладкое является основой среди пяти вкусов, земля является главной среди пяти элементов. Дыхание земли – главного среди пяти элементов – подобно сладкому [жирному] среди пяти вкусов, оно совершенно необходимо для образования [дыханий всех остальных элементов]. По этой причине среди поступков совершенномудрого нет ничего более ценимого, чем верность. [Ибо здесь проявляется благая сила (дэ) земли.] [Исходя из сказанного, можно прийти к следующему выводу]. Наивысшую из человеческих обязанностей нельзя назвать [просто] службой. Таков удел первого министра. Наивысшую из небесных обязанностей нельзя назвать [просто] главенством. Таков удел Земли.
[1] Цитируется по изданию: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 125–127. [2] Иероглиф син («поступок») пишется так же, как и син в биноме у-син. [3] Запад во многих культурах связан с представлениями о смерти. Возможно, это связано с идеей заката, «смерти» солнца ночью. В древнем Китае западные земли были постоянным источником опасности: там высились непроходимые гору, оттуда совершали набеги племена цянов (предки тибетцев).

Элементам у-син соответствуют определенные цвета, времена года, стороны света, внутренние органы, вкусовые ощущения, мифологические существа и т.п. У-син охватывает микро- и макрокосм. Считается, что изменения в одном отражается на другом, влияя на один элемент, мы изменяем всю систему. То есть, к примеру, если человек хочет поправить свое здоровье, ему нужно обращать внимание не только на то, что внутри, но и на то, что его окружает: где он живет, в какое время года и времени суток он более активен, что он носит и т.д.:

Схема соответствий первоэлементов у-син различным объектам

Существует несколько схем у-син. Одна из них связана с привязкой по сторонам света:

Схема 五行 у-син с привязкой по сторонам света

Восток символизируют дерево, весна, молодой ян и др. Юг — огонь, лето, зрелый ян и др. Запад — металл, осень, молодая инь и т.д. Север — вода, зима, зрелая инь и т.п. Центр — земля, позднее лето, переход ян ↔ инь.

Здесь налицо определенная географическая детерминированность.

Давайте вспомним, что окружало Срединные земли в древности. На востоке— бескрайние леса долины нижнего течения Хуанхэ. Стихия востока — дерево, цвет — сине-зеленый. Ему соответствует молодость, весна, ветер…На востоке обитает Нефритовый Дракон.

На юге — жаркое солнце, стихия юга — огонь, его цвет — красный. Это цвет радости, счастья, лета. Китайские невесты традиционно облачались в свадебные красные костюмы. Югу соответствует огненный Феникс.

На западе Китая расположены высочайшие горные вершины Азии. В предгорьях некогда добывали различные металлы и другие полезные ископаемые. Поэтому Западу соответствует металл. Для китайцев долгое время запад ассоциировался с опасностью — в горах жили воинственные племена — предки тибетцев. А холодные снежные вершины определили и цвет — белый. Оттуда дуют холодные ветра, это цвет траура, осени. Западу соответствует Белый Тигр, который стережет границу мира живых и мертвых.

Север ассоциировался с водой и черным цветом — там, на север от Великой китайской равнины, текли неведомые темные реки (не случайно по-китайски Амур звучит как Хэйлунцзян 黑龙江 — река черного дракона). Север также символизировал зиму и луну. Но это не цвет траура — это цвет сокровенного превращения (подобно тому, как зимой природа отдыхает, но таит в себе пышное пробуждение и рост весной). И потому китайские ученые носили одежды черного цвета. На севере обитает Черная черепаха или сокровенный воин Сюань-у.

И, наконец, земля. Это центр, ей соответствует желтый цвет. Эта связь легко объяснима: почвы в Северном Китае — лессовые, желтого цвета (состоят из спрессованных мельчайших частичек песка, принесенного ветром из пустынь Центральной Азии). Центру соответствует Желтый Дракон, символизирующий императорскую власть. И поэтому здесь еще одна ассоциация: гром.

Пять первоэлементов находятся в отношениях взаимного порождения и преодоления:

Отношения порождения: дерево → огонь → земля → металл → вода → дерево.
Отношения преодоления: дерево → земля → вода → огонь → металл → дерево.

На схеме ниже дана система соответствий элементов у-син, а также отношения взаимного порождения (по кругу) и взаимного преодоления (пятиконечная звезда).

Схема пяти первоэлементов у-син

ОТКРЫТАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — Направления — Философия — Китайская философия — Философия древнего Китая

В IV — III вв. до н. э. развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин. Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением.

Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управляющие» ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци.

Сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе — каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, 6 частности благодаря Дун Чжуншу.

В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря «сущению» ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци)поднимаются вверх и образуют небо а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии «единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия». Происходит изменение и в содержании самих понятий ян — инь.

Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д.

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей «изменения и перемены» в мире. Расцвет и гибель ян — инь и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая. С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе.

Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.

Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо. Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к «И цзин» — «Сицы чжуань», возникших в IV — III вв. до н. э.

В «Сицы чжуань», ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: «великий предел»). Это понятие впервые появилось еще в «И цзин», но там оно не играло сколько-нибудь значительной роли. В «Сицы чжуань» оно приобретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих субстанциальных сил — ян и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы «Сицы чжуань» доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели «Сицы чжуань» выражали таким образом, что объясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взаимосталкивающихся ян и инь.

Противоречивые, взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие, ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим зображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).

Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины зтих комбинаций, представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в «Сицы чжуань», было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к «И цзин» было выражено специфическим образом. На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого народа графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря на это, они сумели еще в IV — III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

К объяснению мира как вечного становления вещей
К признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей
К нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил
К объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил

Авторы «Сицы чжуань» высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов естественности неба и земли», т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Следы их влияния встречаются в сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

Китайская натурфилософия и традиционная медицина.

Глава 1. Школа натурфилософии Иньян-цзя Первые натурфилософские представления о двух началась – инь и ян, а также о пяти первоэлементах у-син прослеживаются уже в изображениях на неолитической керамике IV-III тыс. до н.э. Вероятно, со временем сложились две самостоятельные традиции: «небесная» (астрономо-астрологическая), и «земная» (мантико-хозяйственная), которые рассматривали, соответственно, концепции инь-ян и пяти первоэлементов. Приблизительно в V в. до н.э. в среде придворных астрономов и астрологов зародилась школа натурфилософов, которая объединила их. Текстов школы натурфилософов до нашего времени не дошло, хотя есть много свидетельств, что они существовали и имели широкое распространение. Фрагментарно её учение изложено в таких древнекитайских памятниках, как «Шу цзин» («Канон документов»), «И цзин» («Книга перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны и Осени господина Люя») и др. Цзоу Янь (305-240 до н.э.) считается главным систематизатором учения школы натурфилософов. Он объединил две линии, существовавшие до этого раздельно: инь-ян и у-син и распространил их на историко-политическую сферу. Особенно его интересовали география и история. Ханьский мыслитель Дун Чжуншу (ок. 179-104 до н.э.) интегрировал натурфилософское учение в конфуцианство и значительно развил его. В дальнейшем натурфилософские идеи были представлены в даосских текстах и отчасти в буддийских, а также в сунском неоконфуцианстве. Представления об инь-ян (темное и светлое) и у-син (пять первоэлементов) широко распространены в китайской культуре. Их мы встретим в философских трактатах разных школ, в живописи, в садовопарковом искусстве, в традиционной китайской медицине, в различных гимнастиках и боевых искусствах, в китайской кухне, в политике и многих других сферах жизни. Инь и ян Инь и ян представляют собой два противоположных начала, которые составляет жизненную энергию. Так Инь – пассивное и податливое женское начало, а ян – активное и жесткое. Как общеизвестно, они не могут существовать друг без друга. Можно сказать, что инь и ян – это две стороны единого процесса. Чтобы лучше представить этот процесс рассмотрим символ инь-ян. Это круг, разделенный изогнутой линий на две части – светлую и тёмную. Внутри каждой из них мы видим небольшой круг противоположного цвета. Кривая линия выражает постоянно изменяющийся баланс инь и ян, а маленькие круги показывают, что каждый содержит в себе элементы другого начала. Такое толкование символа совпадает с верой китайцев в то, что вселенная постоянно меняется. И являясь неотделимой частью этого мира, мы тоже меняемся. Хотя инь и ян считались равноценными сторонами универсума, тем не менее, разные философские традиции по-разному трактовали их. Так, в даосизме больше ценилось инь. Дао наделялось многими атрибутами, присущими инь: оно подобно воде, текучее, сокрыто, сокровенно, мягкое и податливое. В конфуцианстве же, ориентированном на социум, упор делался на ян, который рассматривался в качестве ведущего начала, олицетворения «милости Неба»; инь считалось ведомым началом, которое должно подчиняться ян. Являясь основной (фундаментальной) моделью всего сущего, концепция инь-ян раскрывает два положения, объясняющих природу Дао. Во-первых, всё постоянно меняется. И, во-вторых, противоположности взаимодополняют друг друга (не может быть чёрного без белого, и наоборот). Цель человеческого существования, таким образом, заключается в балансе и гармонии противоположностей. Не может быть никакой «окончательной победы», ибо нет ничего окончательного, нет конца как такового. Пять первоэлементов у-син Инь и ян – источники пяти первоначал Вселенной: «ян изменяется и инь всегда с ним. Так возникает вода, огонь, дерево, металл и земля». Из них состоит всё невообразимое многообразие вещей во Вселенной. Философы Древнего Китая считали, что стихии постоянно находятся в движении и взаимосвязи. Пять первоначал – исходные элементы циклического китайского календаря, в котором существовали благоприятные и неблагоприятные дни для использования определённых методов лечения болезней. Шестидесятилетний цикл этого древнего календаря до сих пор принят у многих народов Востока. Вся система взаимосвязей человека и Вселенной, учитывалась китайскими врачами при назначении методов лечения болезней и изготовлении лекарств. Большую роль при этом играла система магических чисел, особое место среди которых принадлежит числу 5. Пяти стихиям соответствовало учение о пяти категориях человеческого характера, о пяти темпераментах. Силу и здоровье человека питали пять растений: рис, просо, ячмень, пшеница и соевые бобы. Движения китайской гимнастики уподоблялись «играм пяти животных» — льва, оленя, медведя, обезьяны и птицы. Рецепты препаратов из лекарственных растений составлялись таким образом, чтобы в них достигалось правильное сочетание пяти вкусов. Китайский лимонник назывался «плодом пяти вкусов» и почитался врачами именно за то, что все вкусы содержатся в плодах этого растения: кожица его сладкая, мякоть кислая, семена горькие и терпкие, а настойка из них имеет солоноватый вкус. Однако нельзя упускать из внимания, что древнекитайская медицина основывалась не только на стихийных натурфилософских представлениях, усвоенных и разработанных философскими школами. Стимулирующую роль в ее развитии сыграли также специфические религиозно-философские идеи — в частности, доктрина бессмертия даосизма, породившая уникальные психофизические практики и подтолкнувшая формирование китайской фармацевтики. Это связано с тем, что в даосизме ставилось под сомнение посмертное существование индивидуальной души, сознательного «я». Отсюда происходят два типа «алхимии» — внутренняя и внешняя. Во внешней алхимии ставилась задача создания эликсира бессмертия, что заставляло экспериментировать с различными органическими и неорганическими веществами (особое место в этих экспериментах занимала киноварь — сульфид ртути). Внутренняя алхимия основывалась на идее, согласно которой эликсир бессмертия может быть создан в самом теле, за счет правильного направления его соков и энергий. Именно разработки внутренней алхимии (нэй дань) используются в практике ушу и цигун, поскольку имеют прямое отношение к психофизическому тренингу (контроль над своим умом и телом), который включал также дыхательные упражнения. «Ци» — жизненная сила В разговоре о философском аспекте медицины Древнего Китая нельзя не упомянуть о понятии ци. «Все существа, — писал в V в. до н.э. великий китайский философ Лао Цзы, — носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию». Ци — жизненная сила, связанная с кровью и дыханием, характеристика ритмичной работы человеческого организма в целом, совокупности всех его систем. Под действием инь она движется вниз, под действием ян — вверх и постоянно находится в процессе сгущения или рассеивания. Все вещи в мире, в том числе и человек — наполнены ци. Сгущаясь, она образует видимые вещи, в состоянии предельного рассеивания представляет собой пустоту. Буквально ци означает «газ», «эфир». Иногда это понятие переводят как «пневма». Смысл его близок к толкованию пневмы египетскими врачами. «Когда ци сгущается, — учит китайский трактат XI в. «Чжэн мэн» («Наставления неразумным»), — она становится очевидной и возникают телесные формы. Когда ци рассеивается, она более не очевидна, и телесных форм не существует». Эти рассуждения напоминают учение греческого философа Анаксимена, представителя милетской школы (VI в. до н.э.), считавшего первоосновой мира беспредельный воздух. Все вещи в мире, по его мнению, образуются из воздуха путем разрежения или сгущения. Результат разрежения воздуха — огонь, сгущения — туман, вода, камни, земля и все вещи в мире. Воздух находится в непрерывном движении: если бы он был неподвижен, то он, как считал Анаксимен, не мог бы видоизменяться и порождать многообразные вещи. Ци определяет энергию человека. Для врача существуют вполне конкретные источники ци в организме. Их три: • наследственное (заложенное от рождения), • обусловленное особенностями дыхания, • обусловленное питанием. В различных философских школах Древнего Китая ци означала нравственность, моральный дух, стремление к истине. Китайская медицина уделяет так много внимания дыхательной гимнастике именно потому, что дыхание формирует ци. Считается, что «несвежий» воздух скапливается в нижних отделах легких, и продукты его распада оказывают отравляющее воздействие на каждый орган. Поэтому основой для выполнения всех оздоровительных упражнений являются медитативно-дыхательные тренинги. Главные требования примерно такие же, как и в буддийских дыхательно-медитативных практиках (например, в сутре «Полного осознания дыхания») — то есть умение концентрировать внимание, расслаблять тело, успокаивать сознание и т.п., и, конечно, определенная техника исполнения. В настоящее время широкую известность получила китайская система методов лечения болезней, укрепления здоровья и продления жизни — цигун. Буквальный перевод этого названия — «работа с ци». Цели этой работы могут быть разными: накопление, перемещение ци, управление ею с помощью мысли по принципу «мысль ведет ци, ци ведет кровь». Существует множество видов цигун: тренировки с целью лечения и общего укрепления организма, использование в воинском искусстве и религиозной практике. В Пекине в 1989 г. было создано международное общество по изучению искусства цигун, способного регулировать обмен веществ в организме человека, повышать сопротивляемость заболеваниям, предупреждать и лечить болезни, замедлять старение и продлевать жизнь. С представлениями о пяти стихиях, об энергии ци и двух началах природы инь и ян связано популярное в наши дни искусство фэн-шуй («вода» и «ветер»), которое возникло в Китае около 5000лет назад. Его цель — достижение оптимального воздействия целительной энергии ци на здоровье и благополучие человека. Глава 2. Традиционная медицина В настоящее время традиционная китайская медицина играет все более важную роль. Научное изучение ее наследия имеет важное значение для развития современной научной медицины. Традиционная китайская медицина существует уже более 2000 лет. Самая древняя китайская рукопись «Классика желтого императора» была написана за 200 лет до рождества Христова. Согласно восточной философии, тело и разум человека тесно взаимосвязаны, как человек и природа. Китайская медицина ищет различные способы для обретения гармонии с природой и ее понимания. В традиционной китайской медицине лечение очень индивидуально. Если к врачу придут двое больных с одинаковыми проблемами, это не означает, что лечение будет одинаковым. Врач обращает особое внимание на причины, вызвавшие нарушение равновесия, которое и способствовало развитию того или иного заболевания. Врачи китайской медицины используют относительно простые, но очень эффективные способы диагностики: прослушивание, осмотр, пальпацию, измерение пульса, опрос. Большинство способов обследования, применяемых китайскими врачами, хорошо известны, но один из них — измерение пульса — является уникальным. В ортодоксальной медицине определение пульса предполагает обычный подсчет количества сердечных ударов. В китайской медицине изучение и определение пульса длится долго и помогает определить состояние всего организма и выявить области дисгармонии. Подсчет пульса определяется врачом путем надавливания различной силы на лучевые артерии на обоих запястьях. Это дает возможность определить по пульсу ток жизненной энергии ЧИ в теле и энергетические нарушения равновесия и их причины. Китайские врачи могут определить до 30 различных типов пульса. Еще один интересный аспект традиционной китайской медицины, помогающий в установлении диагноза, — состояние языка: врач определяет окраску, толщину и расположение налета на нем.

Философия древнего Китая кратко самое главное

Китай – очень древняя страна, имеющая не только богатую культуру, а отличающаяся также своей философией. Следует отметить, что еще Киплинг отмечал, что западу и востоку никогда не сойтись вместе, настолько они разные. Именно древнекитайская философия позволяет наглядно продемонстрировать разницу в культуре и традициях двух сторон света.

Кратко о философии Древнего Китая

Для стран востока китайская философия оказалась таким же катализатором развития мысли и культуры, каковым для остального цивилизованного мира была философия Древней Греции.

Основу философии Древнего Китая составлял принцип триединства Вселенной, которая, по мнению китайских философов, включала в себя небо, землю и человека. При этом вся вселенная состоит из особой энергии, именуемой «Цы», которая в свою очередь подразделяется на женское и мужское начало – инь и янь.

Специфика философии Древнего Китая заключается в том, что на заре своего появления представление действительности и построения миры имело религизно-мифологическую структуру, а все главные действующие лица являлись духами и богами зооморфного характера.

Если говорить об особенностях развития философской школы, то самой значимой в сравнении с остальными философскими течениями, особенностью являлся культ предков, предполагающий приятие факт влияния ушедших в мир иной на судьбу жившего поколения. При этом обязанностями духов была забота о здравствующих.

Вторым отличием является понимание мира как постоянное взаимодействие двух начал – женского и мужского. Согласно верованиям и мышлению, в момент сотворения сущего Вселенная была представлена хаосом, при этом не было разделения на небо и землю. Рождение двух духов – инь и янь, которые стали упорядочивать хаос, привело к разделению Вселенной на два единства, небо и землю. Соответственно ян стал покровителем неба, а инь – покровителем земли. Подобное мировоззрение демонстрирует зачаточность имеющийся натурфилософии.

Инь и ян

Также для более полного понимания китайской философии следует иметь в виду, что Китай – это мир культуры правого полушария, что предполагает совершенно иное восприятие действительности. Культуры, которые отличаются развитием правого полушария, концентрируются на зрительных образах, религиозных переживаниях, музыке и гипнозе. Люди подобных культур даже звуки слышат и воспринимают по-другому, поскольку понимание мира у них происходит через конкретные и единичные образы.

Философское мышление Китая включает в себя четыре понятия:

Холизм, который выражается в гармоничном единстве человека и мира. Человек и природа не являются противоборствующими субъектами, а представляют собой целостную структуру, стремящуюся к гармонии;
Интуитивность. По мнению древнекитайских философов, земная сущность не может быть понята через череду конкретных понятий или найти отражение в семантике языка. Она может быть познана только через интуитивное прозрение;
Символизм. В качестве инструментов для мышления древнекитайская философия применяла синсян, что означает образы;
Тиянь. Вся полнота принципов макрокосма могла быть постигнута только при помощи серьезного когнитивного акта, который включал в себя познание, эмоциональные переживания и волевые импульсы. Также главенствующая роль в этой схеме уделялось нравственному сознанию.

Философские школы Древнего Китая

Философия Древнего Китая строилась на двух основных учениях, которые имели общие черты, но отличались в деталях мировоззренческих суждений.

Философия Древнего Китая: конфуцианство. Первая из школ, которая является самой известной на сегодняшний день и имеет большое количество последователей. Ее основателем считается Конфуции или Кун Фу-Цзы в китайской транскрипции. Главными постулатами своего учения этот великий мыслитель обозначал благородство, гуманизм и неукоснительное следование правилам поведения и ритуалам. При этом его философия затрагивала управление государством. Конфуции резко негативно относился к насаждению строгих законов, полагая, что люди будут их нарушать априори. Правление следует осуществлять на основе личного примера, что заставит людей понимать и осознать стыд за собственные проступки.

Читайте также: Основные идеи конфуцианства

Конфуций

Философия Древнего Китая: даосизм. Еще одно течение, которое также имеет множественных последователей. Его основателем является также реальный человек по имени Лао-Цзы. Само понятие Дао означает многогранность, которая включает в себя общее единство, бесконечность движения и всемирный Закон. Дао – это всеобщее начало и всеобщий конец. И главное в данном учении, что человек должен всю жизнь стремится к слиянию с Дао, поскольку только это приведет к гармонии, а в ином случае будут несчастья и гибель.

Читайте также: Основные идеи даосизма

Видео: Кратко о философии Древнего Китая

Китайская философия | Понятия и категории

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ—имеет длительную историческую традицию. Истоки ее возникновения восходят к началу I тысячелетия до н. э. Уже в 8—5 вв. до н. э. имело широкое распространение учение о пяти стихиях, или первоэлементах природы. Древнекитайские мыслители учили, что связи пяти «первооснов»: воды, огня, металла, дерева и земли — создают все многообразие явлений и вещей. Существовала и др. система выделения «первооснов» реального мира. В «Книге перемен» («Ицзин») названы уже восемь таких «первооснов», взаимодействие которых образует различные ситуации действительности. Образы и символика первоначально гадательной «Книги перемен» оказали исключительное влияние на последующее развитие К. ф. Одновременно происходило становление гл. принципов учений о противоположных и взаимосвязанных силах инь и ян, действие которых рассматривалось как причина движения и изменчивости в природе. Они являлись символами света и тьмы, положительного и отрицательного, мужского и женского начал в природе. В период 5—3 вв. до н. э. происходит дальнейшее развитие древнекитайской философии. Именно в эти века зарождаются гл. философские школы: даосизм (Лаоцзы и Чжуанцзы), конфуцианство, школа моистов (Моцзы и его последователи). Многие древнекит. мыслители интересовались решением логической проблемы о соотношении понятия («имени») и реальности. Моцзы, Сюньцзы и др. считали, что понятия являются отражением объективных явлений и вещей. Идеалистическое объяснение проблемы дано у Гунсунь Луна, который получил известность своими высказываниями, напоминающими апории Зенона, а также крайней абсолютизацией и отрывом понятия от действительности. В его учении об «именах» много общего с учением об «идеях» у Платона. Широкий отклик имели этико-политические построения Конфуция и Мэнцзы, высказывания Хань Фэйцзы и др. представителей школы «законников» (фацзя) о государстве и праве. Это был «золотой век» древнекитайской философии. В вопросах натурфилософии основная борьба развернулась вокруг представлений о тянь — небе, которое у одних мыслителей определялось как природа (Сюньцзы), а для др. являлось обозначением высшей, целенаправляющей силы (Конфуций, Мэнцзы), о дао — пути (естественной закономерности и абсолюте), дэ — проявлении, качестве, ци — первоматерии, о «стихиях» природы и т. д. В области этики и морали осн. внимание уделялось учению о сущности чело-века. Взгляды Конфуция привели к концепциям Мэнцзы о врожденной доброте и Сюньцзы о врожденном зле природы человека. Большой известностью пользовались теории индивидуализма Ян Чжу и альтруизма Моцзы. Древнекит. натурфилософские концепции отличаются недостатком эмпирического материала. В 3 веке до н. э.— 3 веке основой многочисленных натурфилософских и космологических построений остается учение о пяти стихиях, или первоэлементах, и полярных силах инь и ян. Представления о ци получили материалистическую интерпретацию в глубоко аргументированной системе Ван Чуна. В первых веках н. э. центральным вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соотношения «бытия» и «небытия». В этот период в результате взаимовлияния и синтеза концепций даосизма и конфуцианства получают развитие представления об «изначальном» (юань), первоматерии (ци), «дао» и др. первоосновах бытия. С I в. в Китай начинает проникать и распространяться буддизм, который вместе с конфуцианством и даосизмом становится ведущим течением китайской мысли. 5—6 века проходят под знаком господства буддийской мистики. В этот период развернулась борьба вокруг буддийского учения о нереальности мира. Мн. мыслители проявляли глубокий интерес к проблемам соотношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Веру в бессмертие души подвергли критике материалисты Хэ Чэньтянь и Фань Чжэнь. Буддизм остается наиболее распространенным учением и в 7—10 вв. В результате глубоких социально-экономических сдвигов в период 10—13 вв. происходит расцвет философской мысли Китая. Реакцией на буддизм и даосизм явилось дальнейшее развитие конфуцианского учения, названное неоконфуцианством, в к-ром широко были представлены вопросы онтологии, натурфилософии и космогонии. Центральной проблемой являлось соотношение идеального начала ли (закон, принцип) и материального начала ци (первоматерия). Ранние представители неоконфуцианства подходили к некоторым вопросам с позиций материализма (Чжоу Дуньи, Чжан Цзай). В развитии и обобщении неоконфуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на вопрос о взаимосвязи ли и ци, Чжу Си в конечном счете признавал ли первичным началом, а ци — вторичным. Субъективный идеализм в неоконфуцианстве развивали Лу Цзю- юань (Лу Сяншань) и особенно Ван Шоужень (Ван Янмин). Первому из них принадлежит высказывание: «Мир есть мой разум (сердце), а мой разум есть мир». Неоконфуцианскому идеализму были противопоставлены материалистические учения Чэн Ляна, Е Ши Ло Циньшуня, Ван Тинсяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение прогрессивного мыслителя Ли Чжи. В 17—18 вв. получает свое дальнейшее развитие проблема соотношения ли и ци, она находит материалистическое решение у Ван Фучжи (Ван Чуаньшань) и Дай Чжэня. Опиумная война 1840 явилась началом иностранного проникновения в Китай. На гнет феодалов и иностранную агрессию китайский народ ответил мощным крестьянским восстанием — ташинским движением, в ходе которого определенную роль сыграли утопические идеи социального переустройства общества. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную страну, лучшие традиции и материалистические идеи китайской философии восприняли и продолжали прогрессивные мыслители (Тань Сытун, Сунь Ятсен и др.). С начала движения 4 мая 1919 под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции начинается новый этап в развитии общественно-политической и философской мысли Китая, связанный с распространением марксизма. В 20-х гг. значительный вклад в пропаганду марксистско-ленинской теории в Китае сделал Ли Дачжао. После образования китайской компартии (1921) революционное движение в Китае характеризуется борьбой двух линий — марксистско-ленинской, интернационалистской, с одной стороны, и мелкобуржуазной, националистической — с др. На основе идеологии и политической линии мелкобуржуазного авантюризма и национализма в Китае сформировался маоизм, для которого было характерно заимствование и активное использование тех или иных положений традиционной китайской идеологии, прежде всего конфуцианства, легизма (Фацзя), даосизма, а также националистических концепций китайской буржуазии, китайского утопического мелкобуржуазного социализма (Кан Ювэй и др.), идей анархизма и троцкизма. В последние годы многие маоистские установки, в частности нашедшие выражение в так называемой «культурной революции», были пересмотрены и подверглись корректировке. Значительно расширились и углубились исследования по проблемам социальной философии, материалистической диалектики, философии и методологии науки, истории философии.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 190-192.

6. Древнекитайская философия

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ.[1]:

даосизм (даоцзя): Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители этого периода: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма:Гэ Хун, Ван Сюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань.

конфуцианство (жуцзя): правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управления деспотическим централизованным государством. Представители: Конфуций, Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао, Мэн-цзы, Сюнь-цзы.

моизм (моцзя): смысл учения заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, все должны печься о взаимной пользе. Представители: Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь.

школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм): занималась проблемами социальной теории и государственного управления. Представители: Шэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; часто также сюда относят Шэнь Дао.

школа имён (минцзя): несоответствие названий сущности вещей ведёт к хаосу. Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун.

школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители:Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

В большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Теоретическая база была наиболее развита в даосизме; в остальных же школах мировоззренческие основания были или слабы, или заимствованы из других школ.

Завершение классического периода древней китайской философии, занимающего важное место в её развитии (конец III века до н. э.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением манускриптов.

7. Натурфилософия древней Греции

ледующим этапом в становлении и развитии науки было появление и развитие древней философии, или натурфилософии. В рамках древней философии был высказан ряд научных идей, которые при своем дальнейшем развитии сыграли важную роль в развитии науки вообще и физики в частности. Натурфилософия появилась почти одновременно в Индии, Китае и Древней Греции. На последующее развитие физики оказала главным образом влияние древнегреческая натурфилософия, поэтому в основном остановимся на ее рассмотрении. Древнегреческая натурфилософия возникла в VI веке до нашей эры. Это было время расцвета древнегреческого рабовладельческого общества, создавшего условия для ее возникновения и развития.

В самых ранних философских системах Древней Греции была впервые сделана попытка обобщить все накопленные знания о природе, связать их воедино и построить единую картину мира. Эта картина мира уже носила научный характер и не строилась на чисто фантастических и религиозных представлениях. Древние философы опирались на весьма скудные знания о природе. Эти знания они черпали в лучшем случае из астрономии и математики, которые, как отмечалось выше, к этому времени достигли определенных успехов. В некоторых случаях они опирались на знания о природе, взятые из повседневной жизни и производственной практики, которая была еще весьма примитивна. Несмотря на определенные достижения техники в строительстве, в мореплавании и в военном деле, ее уровень был достаточно низок. Труд был ручным, рабочих машин не существовало. Основную роль в технике играли так называемые простые машины: рычаг, ворот, наклонная плоскость и т. п. Экспериментальный метод исследования явлений природы был неизвестен. Люди ограничивались простым наблюдением окружающих их явлений. Вполне естественно, что при таких условиях древние философы не могли построить картину мира, которая достаточно правильно представляла бы конкретные действительные процессы, протекающие в природе. Картины мира, которые они предлагали, были примитивными и наивными. Однако, несмотря на это, древние философы подметили в явлениях природы целый ряд особенностей и правильно осветили их. Прежде всего, они увидели во всем многообразии мира диалектику вещей и явлений. На это обстоятельство впервые указал Энгельс.

древнекитайская философия и «Книга перемен» — T&P

Древняя гадательная практика и канон древнекитайской мудрости — «Книга перемен» — содержит в себе основополагающие принципы китайской культуры. Историк философии Людмила Крыштоп познакомила слушателей с этим древним памятником на лекции 6 октября в гуманитарном центре «Пунктум» в рамках курса «Жемчужина культуры Древнего Востока».

Название «Книга Перемен» состоит из двух иероглифов: 易經. Первый означает «перемены», второй — «канон», «книга». Иероглиф «перемены» состоит из двух частей — сверху Солнце, а снизу Луна. Цикл перемен выражается постоянной закономерностью движения и смены Солнца и Луны. Точно из таких же частей состоит другой китайский иероглиф — «просветление», «ясность»: 明. Получается, что обрести мудрость и просветление можно, прозрев закономерности бытия — циклические естественные процессы, как природные, так и социальные.

И Цзин состоит из 64 символов — гексаграмм, состоящих из триграмм. Каждая из них имеет свое иероглифическое название и к каждой существует набор афоризмов, поясняющий значение символа. Затем идут комментарии к афоризмам — «10 крыльев». Их автором, по легенде, является сам Конфуций. Сама же гадательная практика существовала уже давно ко временам Конфуция и в V веке до н.э. была лишь философски переосмыслена в этих комментариях. В II веке до н. э. И Цзин вошла в канон конфуцианского Пятикнижия, но и до этого имела статус сакральной, была недоступна непосвященным.

Отдельное предания связано с историей появления самих триграмм и гексаграмм. Создание триграмм приписывается Фу Си (Бао Си) — культурному герою древнекитайской мифологии. Фу Си является мифологическим первопредком, который научил человека охотиться и ловить рыбу, тем самым положив начало всей культуре. Гексограммы же и афоризмы к ним создал, по легенде, Вэнь Ван — великий мудрец и идеал правителя, живший в XII-XI вв. до н.э., который считается создателем письменности, родоначальником цивилизации. Книгу Перемен воспринимают как данную свыше мудрость: изначальные символы Книги Фу Си «прозрел на Небе», а структурировал и описал их мудрейший Вэнь Ван.

В И Цзин отражена концепция Дао как «пути человека» и Великого предела как «высшего бытия» в единении сил Инь и Ян. Триграмма состоит из трех черт, которых всего существует два вида — цельные и прерванные посредине. Первые относятся к энергии Ян и символизируют активность, свет, а вторые — Инь — пассивность, тьму. Их гармоничное объединение в гексаграмме означает успешное развитие жизненной ситуации и правильность пути, на который ступил человек. Инь и Ян — это все противоположности мира: тепло и холод, верх и низ, интеллект и чувство, право и лево и т.д., поэтому при помощи всевозможных их комбинаций можно описать весь мир. Таким образом, мир полностью описывается исчерпывающими комбинациями триграмм — 64 гексаграммами И Цзин.

Основная идея, лежащая в основе текста Книги Перемен — перетекания Ян в Инь и наоборот — позволяет одновременно и узнавать положение вещей в конкретный период, и осмыслять универсальные законы взаимодействия природных элементов. Что касается универсальных положений, то на описании пяти основных элементов (огонь, земля, металл, вода, дерево) и их воздействии друг на друга строится, например, китайская медицина. Части человеческого тела соответствуют элементам, для поддержания силы в одном из них используют воздействие дружественных элементов, для ослабления — враждебных. Гадать же на конкретную ситуацию можно при помощи знаков и афоризмов книги. Они могут ответить, гармонична ли деятельность человека по отношению к мировым процессам или она идет вразрез с ними.

Самые ранние формы гадания по И Цзин — на костях и черепашьих панцирях. Кости крупного рогатого скота оставляли на солнце, чтобы они растрескались, и эти трещины записывали в определенном порядке в триграммы, а затем и в гексаграммы. Та же процедура была и с панцирем черепахи, в которых вбивали кол, чтобы получить узор из прерывистых и прямых трещин. Позже эти формы сменило описанное в самом тексте «Комментариев» в И Цзин кропотливое гадание на стеблях тысячелистника. Затем появилась форма гадания на монетках, так же как и гадание по тысячелистнику завязанная на теории соответствия четных и нечетных чисел силам Инь и Ян. Сегодня существуют карты с изображением готовых гексаграмм и их толкованием, которые надо просто вытягивать, что является уже слишком сильным упрощением и лишает гадание смысла.

Наука и китайская философия (Стэнфордская энциклопедия философии)

В статье под названием «Почему в Китае нет науки» опубликовано в 1922 году Фунг Ю-лань [Фэн Юлан] 馮友蘭 (1895–1990), тогда ученик Джона Дьюи, утверждал, что: «что Китай сдерживает то, что у него нет науки », но это: «В Китае нет науки, потому что по ее собственным стандартам ценность ей не нужна »(1922, 237 и 238). Делать этим аргументом он вводит то, что он называет двумя тенденциями в китайском языке. философия, которую он называет «природой» и «искусством» или «человек», относящийся к продуктам человеческого уловка.По его словам, период Воюющих царств (475–221 гг. До н. Э.) разработали две философии, даосизм и мохизм соответственно, которые последовал за этими двумя тенденциями до крайности, а третья, конфуцианство, который он представляет как компромисс между ними. На Фанге объяснение, даосы считали природу совершенной, в то время как мохисты стремился улучшить его (1922, 238–39). Они ценили полезность превыше всего иначе, и Фунг считает их «научными» по духу, включая их интерес к логике и определению. Мохизм, как он По его словам, искусство было противопоставлено природе (1922, 244–50).Он не объясняет, почему его «конфуцианство» является компромиссом между этими двумя крайностями, тем более что он различает Конфуцианство Менция, ориентированное на «природу» (372–289 гг. До н. Э.) из ориентированного на искусство конфуцианства Сюньцзы (313-238 гг. До н.э.), которые стремились покорить природу, а не вернуться к ней: «Лучше относиться к природе как к вещи и регулировать ее, чем Считайте это очень большим и всегда думайте об этом. Лучше контролировать природа и использовать ее, чем следовать и восхищаться ею «. Это, Фунг замечаний, почти то же самое, что и бэконовская концепция власти (1922, 256, цитата из неустановленного отрывка из «Беседа о Небесах» ( Тянь лун ) главы Сюньцзы .Для изучения этой главы см. Machle 1993).

Фунг продолжает утверждать, что после династии Цинь (221–206 гг. До н. Э.) «Искусство» или научное направление в китайской философии — все но исчез. Буддизм, как и даосизм, был крайним Философия «природы» и взаимодействия даосизма, Буддизм и конфуцианство не вызывали интереса к пониманию естественного мира. В X веке н.э. песенные неоконфуцианцы объединил даосские, конфуцианские и буддийские учения в новую философию это сохранилось до настоящего времени.Согласно «Великому Обучение »( Da xue ), древние, желавшие просвещать их яркая добродетель «исследовала дела»:

Желая быть искренними в своих мыслях, они сначала обратились к все свои знания. Такое расширение знаний заложено в расследование вещей ( zhi zhi zai ge wu 致知在格物). Вещи расследуются, знания стали полными ( Da xue , 412).

Но философы-неоконфуцианцы расходились во мнениях относительно того, что «Вещи», которые нужно исследовать.Некоторые взяли «Вещи» как внешние, но расследования не проводились эмпирического мира. Другая, преобладающая точка зрения «Вещи» для обозначения разума. Фунг отмечает, что династия Сун (960–1279) соответствовала периоду развитие современной науки в Европе, но европейцы развиты техники для понимания и управления материей, в то время как китайцы Неоконфуцианцы разработали методы понимания и контроля разум (1922, 256–58).

Суть этого обсуждения исследования Фунга состоит в его аргументе о том, что с тех пор, как исчезла «природная» тенденция, Китайская философия посвятила себя развитию ума. ( xin 心) за счет любых процентов или необходимости для науки или любого исследования природы.(Потому что значение xin — «ум», точнее сказать «Сердце-разум» — намного шире английского термина ум, его развитие относится к гораздо более широкому виду когнитивных, интеллектуальное, физическое и духовное совершенствование, чем фраза Предполагает «развитие ума».) Напротив, он утверждает, что у предков современной европейской философии было два «Использует» для науки: согласно Декарту, это обеспечивало уверенность; по словам Бэкона, он давал власть. Но, Фунг утверждает, что Китай не открыл научный метод, потому что китайский мысль исходила из разума и не требовала доказательств, логики или эмпирическая демонстрация.Вместо этого китайские философы предпочитали уверенность восприятия, и, таким образом: «не будет и не перевести свое конкретное видение в форму науки. Одним словом В Китае нет науки, потому что все философии китайцев философия самая человечная и самая практичная »(1922, 260). Фунг заключает: «Это из-за того, что Китайский идеал предпочитает удовольствие власти, в которой Китаю не нужно наука, хотя наука, по Бэкону, нужна для власти. В Китайские философы, как я только что сказал, не нуждались в научных уверенность, потому что они хотели знать самих себя; так в точно так же они не нуждались в силе науки, потому что она была самих себя, которых они хотели победить »(1922, 261).

Таким образом, хотя рассказ Фун Ю-лана о Воюющих государствах философия открыта для вопросов, он дает убедительную версию шрифта претензии по философским причинам, почему наука не развивалась в Китай. Теперь я обращаюсь к противоположному аргументу, что наука сделала развиваться и процветать как в раннем Китае, так и в Сун «Неоконфуцианский» период.

Вопрос о соотношении китайской философии и науки является осложняется несколькими факторами. Одна из них — это необходимость определить, что мы имеем в виду наукой в контексте раннего Китая и раннего Китая философия.Этот вопрос включает в себя отношения «Наука» в «технологии», а также вопрос о том, какие дисциплины считались науками, и где они стояли в местных иерархиях знания.

Эти вопросы являются частью продолжающихся дебатов о природе Китайская наука, которая изначально возникла из новаторских работ Джозеф Нидхэм. Эта дискуссия сосредоточена на проблемном вопросе почему (и была ли) революция, изменившая научные дисциплины в Европе не проходили в Китае.Он имел тенденцию сосредоточиться на математизации науки и деятельности придворные астрономы (Needham 1956b, 1979). Но эти дебаты мало что делают, чтобы прояснить отношения между истоками и развитием наук в Китае и китайской философии.

Эта дискуссия о природе китайской науки, которая была так называемая «проблема Нидхема». варианты по важному вопросу о том, почему (и действительно ли) научный революция, изменившая научные дисциплины в Европе, не проходят в Китае.С точки зрения Нидхэма, ответы лежат в истории китайской науки, но аргумент Фун Юй-лан дает ответ совершенно иного рода, который Нидхэм, вероятно, не стал бы развлечь вообще. (Хотя собственное описание Нидхэма (1956b) история китайской философии и науки неоднократно цитирует стипендия Фунг Ю-лан, особенно Фун 1983 г., он не упоминает Фунга 1922.)

Нидхэм, сам выдающийся эмбриолог (Needham 1931, 1934), был главный автор многотомного продолжающегося Наука и Цивилизация в Китае (1954-).Его подход к проблеме истории науки в Китае было попытаться соответствовать китайскому научную традицию в категории западных наука. С одной стороны, такой подход позволил Нидхему и его сотрудников, чтобы привлечь богатство и разнообразие многих китайских науки с точки зрения, которая серьезно относилась к ним как к вкладчикам непрерывная и универсальная история науки. Этот подход также позволил группе Нидхема последовательно и последовательно опровергать «Востоковедные» утверждения или предположения prima facie о том, что наука была исключительным достоянием европейской традиции, расширяющей назад во времени в Древнюю Грецию, практически без влияния любая другая культурная традиция.С другой стороны, Нидхэм «Универсалистский» подход к истории науки в Китае был отвергнут как анахронизм и культурно неприемлемый (Йейтс 2003, 658).

Как утверждал Натан Сивин (1990 и 1995), в китайских отчетах основное внимание уделялось по конкретным наукам, а не по единому понятию науки. Эти китайские науки были как количественными, так и качественными. Сивин (1982 и 1990) разделяет количественные науки на три дисциплины: математика ( suan 算), математическая гармоники или акустика ( lü 律 или l ü lü 律呂) и математической астрономии ( li 歷 или li fa 歷法), считается относящимся к гармоники.Сивин описывает качественные науки как астрономию. или астрология ( tian wen 天文), медицина ( и 醫) и размещение ( фэн-шуй 風水). Tian wen включал наблюдение небесные и метеорологические события, правильное чтение которых может быть использовано исправить политический порядок. Медицина включала «Воспитание Жизнь »( ян шэн 養生), широкая категория. который включал в себя широкий спектр техник самосовершенствования с важные философские выводы.В более поздние периоды медицина также включены Материя медика ( ben cao 本草) и внутренний ( nei dan 內丹) и внешний ( wai дан 外丹) алхимия.

Проблема «Нидхэма» пересекается, но отличается от двух другие вопросы. Один из них — это философское отношение Китая к «природа.» Джеффри Ллойд и Натан Сивин (2002) отмечают, что «Природа» не была концептуальной категорией в раннем Китае. Дерк Бодде (1991) выделил по крайней мере семь домодернистских взглядов китайцев. к тому, что современная философия и наука называют природой, начиная от враждебного и безразличного к полностью восприимчивому.Тем не менее, Бодде — по несколько иным причинам, чем Фунг — утверждал что целый ряд препятствий тормозил развитие науки в Китай. К ним относятся: письменный язык, плохо приспособленный к выражению научных идей, отношения к пространству и времени, которые были вне шаг с фактами природы (1991, 133), и комбинированное влияние авторитарного имперского правительства, консервативной академической элиты и философская традиция, озабоченная моралью и отягощенная «Органическое» мышление.Робин Йейтс (2003) также отметил важность отсутствия божества-творца ex nihilo и «Непривилегированный» статус человека в космосе раннего Китайская философия. Люди не отличались от других естественных явления, и были частью dao , который в конечном итоге загадочный и непонятный.

Другой — тема этого эссе: проблема конкретного взаимодействие науки и ранней китайской философии и Китайская философия в некотором роде враждебна научным исследованиям.К Чтобы ответить на последние вопросы, необходимо учитывать как интеллектуальный и социальный контексты китайской философии и китайского наука. Какие науки имеют отношение к китайской философии? С использованием Сивина, количественные науки в значительной степени разделены от взаимодействия науки и ранней китайской философии. В наибольшая степень взаимодействия философии и науки происходит от качественные науки астрономии (или астрологии) и медицины.

Как нам согласовать эти два совершенно разных счета, один за другим? Китайский философ, а также несколько выдающихся историков наука в Китае? Частично ответ заключается в прояснении нескольких общие интеллектуальные контексты для истоков науки в Китае, поскольку а также несколько интеллектуальных и социальных контекстов, которые способствовали их полное расхождение, вероятно, к концу династии Хань (206 г. До н.э.-220 н.э.).

Китайскую философию часто отождествляют с «Конфуцианство», как понимается, включает оба учения исторический Конфуций, его непосредственные интеллектуальные потомки в Воюющие государства и периоды Хань, а также более поздние разработки, известные как Неоконфуцианство в династиях Сун, Мин и Цин и в наши дни день. Одним из источников этой точки зрения является явное принятие Конфуцианские идеологии правителей большинства, но не всех династий. Другой — интеллектуальные симпатии многих поколений китайцев. комментаторов, а также особенно англоязычных синологов, которые имел тенденцию сосредотачиваться на конфуцианской философии.Конфуцианские философы — в отличие от правителей конфуцианского толка — часто изображались гуманистами в том смысле, что они больше интересуется проблемами этики и общества, чем исследование мира природы. Это очень похоже на картину представленный Бодде в его отрицательной оценке потенциала наука в досовременном Китае.

Но существует мнение, что история взаимодействия философов а наука ограничена «конфуцианством», только частичная картина.Широко признано, что самые ранние из то, что мы назвали бы научными исследованиями, проводились ранними Мохисты, написавшие трактаты по логике, оптике и механике (Грэм 1978, Needham 1956b, Fung 1922). Могизм не сохранился за пределами Хань династии как текстовой линии передачи, но, по крайней мере, некоторые моистские тексты сохранился в даосском каноне (обсуждается ниже). Как таковой, в то время как мохизм фундаментально важен для любой истории науки в Китай, это не главное в описании взаимодействия между наука и китайская философия.

Нидхэм — в полной противоположности Фунг Ю-лан — представляет даосов как натуралистов и заинтересованных в естественных явления. Он описал даосизм как «религиозный и поэтический, да; но он также был не менее магическим, научным, демократический и политически революционный »(1956а, 32). На В этом прочтении история даосизма также представляет собой совсем другое картина науки и медицины, особенно.

Но с этой картинкой есть несколько проблем. Первоначальный Проблема заключается в анахроническом понимании природы раннего даосизма.К ним относятся чрезмерно упрощенный акцент на школах и легендарных авторы даосских текстов. Есть также проблемное различие между так называемым «философским» даосизмом ( Дао цзя 道家) из Даодэ цзин , Zhuangzi и Huainanzi и так называемые «Религиозный» даосизм ( Дао цзяо 道教) практики долголетия, популярная религия и организованные даосские церкви. Как отмечал Сивин (1978, 1995b) в серии статей, начатой заново тридцать лет назад упрощенные стереотипы даосизма как мистического или натуралистическое непонятное понимание отношений между даосизмом и наука.

Сивин (1995a) указывает на важные различия между популярными религия и особенно даосские религиозные движения, в которых мало связь либо с философией, либо с изучением природы. Его точка зрения является ли то, что большая часть научно-технических знаний возникла из популярных источники, а не из даосских школ; и как только это ключевое различие сделано, нам больше не нужно ошибочно классифицировать всю или большую часть китайской науки как Даосский (как и Нидхэм). Этот ход также позволяет нам уточнить, что некоторые даосские мастера, чьей целью был союз с божеством, не были изучение рационального исследования или систематического экспериментирование.Скорее они использовали существующие технические знания и методы, адаптируя их к своим целям, но в целом никак не улучшая их. Тем не менее Важным моментом является то, что даосские школы вели письменные записи, которые ремесленники, которые развили первоначальный опыт, этого не сделали. Как В результате историки науки склонны приписывать даосам инновации, которые они, вероятно, зафиксировали, а не разработали.

Отчет Сивина полезно объясняет, почему тот факт, что многие записи научных инноваций появляются только в Daoist Canon делает не делайте их по своей сути даосскими.Даосский канон ( Дао zang 道藏) был впервые напечатан примерно в 1477 году и был переиздан в коммерческом издании в 1924–1926 гг. Оригинал издание насчитывало около 5305 томов по широкому кругу вопросов, включая астрономию и космологию, биологию и ботанику, медицину и фармакология, химия и минералогия, математика и физика. После династии Хань в основном занимались наукой. отказался от «нефилософских» текстов, классифицируемых как Дао цзяо , и часто способами, которые затемняют связь между философия и наука в раннем Китае.

Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Авторы философские тексты или тексты «Учителей» (обсуждаемые ниже) были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического оказать влияние. Напротив, астрономия и, в частности, календарь тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань на, расположенном в Бюро астрономии (Loewe 1994, Pankenier 2013, Raphals 2013, Sivin 2009).

Истоки науки в Китае, кажется, лежат в смеси идей. от мастеров-текстуалистов (философов) и технических специалистов. специалистов. Согласно Сивину (1988 и 1990), основной китайский науки были созданы где-то между I веком до нашей эры и первый век н.э. через то, что он описывает как комбинацию ру («Конфуцианские») идеи и идеи технических специалистов, особенно знатоки инь-ян, пяти агентов ( wu xing ) и традиции технической экспертизы, связанные с «Числами и Техники »( шу шу ) и« Рецепты и Методы »( фанг цзи, , оба обсуждаются ниже.)

Ключом к этой смеси были несколько концепций, разделяемых обеими группами, но развернуты по-разному. Раннее космологическое мышление изображает космос, состоящий из ци 氣 ( энергия, которая составляет и организует материю и вызывает рост и изменения) в процессах постоянного изменения, основанного на взаимодействии инь и янь 陰陽 и пять агентов ( wu xing 五行, Graham 1986, Raphals 1998 и 2013).

Философы применили эти идеи в (1) космологии инь-янь. И цзин , (2) теории корреляционного соответствия между Небом, Землей и человечеством как общее представление космического порядок, и (3) идея «классического» или «Канон» как основополагающий текст текстовой линии передачи.Практики нескольких наук также использовали эти концепции в в частности в моделях человеческого тела и движения солнца, луна и звезды.

Наконец, обе группы создали текстовые линии передачи и рассказы о текстовый авторитет. В научном контексте авторитетные тексты номинально приписывались культурному герою или божественному источнику. Примеры включают медицинский «классический» The Yellow Императорский классик внутренней медицины ( Huang Di nei jing , Unschuld 2003, Unschuld and Tessenow 2011) и Zhou [династия] Классический расчет Гномона ( Чжоу би суан jing , Каллен 1976 и 1996).Напротив, свидетельства недавно обнаруженные тексты указывают на то, что такие тексты происходят из предшествующих текстовые традиции, которые впоследствии были утрачены (Harper 1998). Другой Мастера создали свои собственные тексты и апокрифические линии передачи, но не сделали этого. по всей видимости, активно обсуждали друг друга или принимали сознательно критическая позиция по отношению к их человеческому или текстуальному предшественники (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002).

Ни один отчет не классифицирует науки раннего Китая, но мы находим некоторые сведения о них в последних двух разделах Библиографического Трактат о династической истории Хань (Хань шу, глава 30).Мы видим в категоризация и авторство трактата поляризация между двумя группами, которых можно назвать мастерами-текстуалистами и техническими специалистами. эксперты.

Библиографический трактат Хань шу состоит из шести разделы: (1) Шесть искусств ( лю й 六藝) или Классика ( лю цзин 六經), (2) Мастера ( чжу zi 諸子) тексты философии воюющих царств, (3) Поэзия ( ши фу 詩賦), (4) Военные произведения ( бин шу 兵書), (5) Числа и техники ( шу shu 數術) и (6) Рецепты и методы ( fang дзи 方技).

Раздел «Числа и приемы» ( шу шу ) включает названия текстов по астрономии и космологии в разделы под названием Patterns of Heaven ( tian wen 天文) и Календари и хронологии ( li pu 歷譜). Дополнительная информация представлена в разделах «Пять агентов». ( wu xing 五行) и морфоскопия. Шаблоны Небеса включают тексты о гаданиях по звездам и погодным явлениям. (облака, туманы, конфигурации ци) и нанесение на карту созвездий.Календари и хронологии включают тексты по календарным вычислениям и движения небесных светил. Пять агентов также содержат мантические тексты, касающиеся предсказаний инь и ян и пяти агентов, в том числе предзнаменования, гемерология, календарная астрология. Подраздел под названием Черепаха и тысячелистник ( shi gui 蓍龜) содержит тексты о гадании на панцире черепахи и тысячелистнике, в том числе Чжоу И (Изменения Чжоу), исходный текст И цзин или Книга перемен .Два других подраздела касаются разного Гадание ( za zhan 雜占) и морфоскопия ( xing fa 刑法), в том числе труды по географии, физиогномика и топомантия.

Информация по медицине и фармакологии появляется в шестом раздел «Рецепты и методы». В него вошли работы по медицине и долголетие, включая медицинскую классику, классические рецепты, сексуальные искусства, и практики бессмертия. В этих главах отражены проблемы и опыт технических и ритуальных специалистов, тесно связанных с «Мастерами рецептов» ( fang shi 方士) связан с ханьским двором.Но их опасения также появляются в ранних философских текстах, и разделение философия из категорий религии и науки искусственна и проблемные (Harper 1998 и 1999; Kalinowski 2004). Рецепты и Методы ( fang ji 方技) включают: Медицинскую классику ( и цзин 醫經), Классические рецепты ( цзин fang 經方), Сексуальные искусства ( fang zhong 房中) и практики бессмертия ( shen xian 神仙).

В этой классификации поражает несколько вещей.Первый — это относительное ограничение «китайской философии» первые два (или, возможно, три) раздела Трактата, в частности раздел Мастера. Восемь разделов категории Masters включают: большинство текстов ранней китайской философии. Они сгруппированы в рубрики: «Ру» ( Ru jia 儒家, часто неправильно переводится как «конфуцианский»), даосы ( Дао цзя 家), инь-ян ( инь-ян цзя 陰陽家), законники ( Fa jia 法家), Имена ( Ming jia 名家) Mohists ( Mo jia 墨家), вертикальные и горизонтальные союзы ( Zong heng jia 縱橫家, также известный как «Милитаристы»), Разное ( Za jia 雜家), школа Шен Нонг (S hen Nong jia 神農家) и Малые учения ( Сяо Шо 小說).Но важно отметить, что это «Школы» ханьских антологов и комментаторов. Недавний стипендия и доказательства текстов, раскопанных из гробниц, показали произвольность этих классификаций. Например, тексты раскопаны в Гуодиане и так называемом Шанхае. Музейные тексты не поддаются классификации как ру или даосские ( Ши цзи , 130, 3288–92; Csikszentmihalyi and Nylan 2003, Smith 2003).

Второй важный момент — это очень разная консервация и авторство первой и второй половины трактата.В то время как первые три раздела содержат много названий, которые больше не существуют, все они содержат значительное количество дошедших до нас текстов. Напротив, последние три раздела почти полностью состоят из названий утраченных тексты.

Две половины трактата также различаются по авторству. В Первые три раздела были составлены Лю Сян. Последние три, автор: Напротив, были составлены техническими экспертами. Четвертый Раздел «Военные произведения» библиографического трактата был составлено Рен Хун 任宏, полковником пеших солдат Хан Чэнди (Йетс, 1988).Категория « Шу шу » был составлен астрономическим чиновником: Тайши 太史 Инь Сянь 尹咸 ( Хань шу , 30, 1775 г.). Раздел «Рецепты и методы» составлен имперским врач Ли Чжуго 李柱國. Это различие между как представляется, три категории специалистов широкого профиля и три категории специалистов Трактат можно рассматривать как продолжение претензий Воюющих Государств на превосходство гибкого и общего интеллекта над конкретным и техническое искусство. В такой аргументации Воюющих Государств утверждения для всесторонней мудрости и универсальности стремились установить единственное владение путем мудрых королей древности, из которых конкурирующие традиции владели только частью.Такие претензии фигурируют в Чжуанцзы и нападения на конкурирующие школы Сюньцзы и Хань Фей (Льюис 1999, Рафалс 2008–2009). Таким образом, авторы Хан collectanea привилегированные универсалы в их всестороннем синтезе конкурирующие традиции (Lewis 1999). Таким образом, организация Трактат утверждал превосходство общего и универсального знания. над военными, мантическими и медицинскими знаниями, намеренно оформленными как технический и ограниченный по своему характеру.

Наконец, тексты Мастеров предполагают активную конкуренцию между текстуальные специалисты магистратуры и технические специалисты чьи знания и опыт отражены в последних трех разделах трактата.Этот конкурс предполагал выбор профессии, меценатство, студенты и статус жанров и форм познания. Для Например, Майкл Пуэтт (2002) приводит доводы в пользу взаимосвязанной истории взаимодействие между fang shi и должностными лицами суда, в которых интерпретации древних философских текстов, спонсируемые судом, находились в часть ответ на fang shi .

Поздние враждующие государства претендуют на превосходство гибкой и гибкой общий интеллект над специальными и техническими искусствами продолжился в Династия Хан.В частности, претензии на универсальные и всеобъемлющие мудрость стремилась установить единоличное владение путем мудрых королей древность, конкурирующие традиции которой владели лишь частью. Этот отношение отражается в структуре Han collectanea, которая также привилегированные общие и универсальные знания перед любым специалистом экспертиза, в том числе научная. Результат — формирование и распространение двух различных, а иногда и конкурирующих интеллектуальных сообщества «философских» литературных элит и технические специалисты.

Существовали важные различия между социальным и институциональные контексты ранней философии и науки, а также важные различия между науками. Мастерами текстулистов были частные лица, которые часто стремились, но редко добивались политического оказать влияние. Напротив, астрономия и, в частности, календарь тесно связан с покровительством правительства и двора, и со времен Хань on, расположенный в Бюро астрономии (Loewe 1994, Raphals 2013, Sivin 2009 г.).

Более пристальное изучение того, что мы знаем о некоторых из ранних «Ученые» демонстрируют тесную связь с философскими традициями.Апокрифическим основателем научной мысли в Китае был Цзоу Янь. 鄒衍 (305–240 гг. До н. Э.), Который связан с так называемым «Школа Инь-Ян» (Yin-yang jia). Цзоу Яну приписывают объединение и систематизация инь-ян и теории пяти агентов (Needham 1956b: 231–34), но ни одна из его работ не сохранилась. Сима Биография Цяня в Ши цзи 76 описывает Цзоу Янь как член Академии Цзися 稷下, родом из штата ци (в настоящее время Шаньдун). Академия Jixia также связана с философами Воюющих царств.Цифры, связанные с ним, включают Мэн-цзы, Сюньцзы, философ-моист Сун Син, а также Тянь Пянь, Шен Дао, Пэн Мэн и, возможно, Чжуанцзы (Needham 1956a, 93; Sato 2003, 75–77). Академия Jixia также связана с ростом Хуан-лаосский даосизм (Грациани, 2008). Согласно Ши цзи биография Цзоу Янь:

он глубоко исследовал явления увеличения и уменьшения инь и янь, и написал эссе на общую сумму более 100 000 слов об их странных перестановках и о циклах великих мудрецы от начала до конца.Его высказывания были обширными и далеко идущими, и не в соответствии с общепринятыми представлениями классиков. Сначала он должен был исследовать мелкие предметы, и из них он сделал выводы о большие, пока он не достиг того, что было безгранично. Сначала он заговорил о современности, и отсюда он вернулся во времена Хуан Ди. Все ученые изучали его искусство. Более того, он следил за великими события на взлете и падении веков, и посредством их предзнаменований и (исследование их систем), расширил свой обзор (все еще далее) назад к тому времени, когда небо и земля не тем не менее был рожден (фактически) для того, что было глубоким, непонятным и невозможно исследовать.
Он начал с классификации известных гор Китая, великих реки и соединительные долины; его птицы и звери; плодотворность его воды и почв, и его редких продуктов; и из этого расширенного его исследование того, что находится за морем, и люди не в состоянии наблюдать. Затем, начиная с момента разделения Небес и Земля и спустившись вниз, он цитировал революции и трансмутации Пяти Сил (Добродетелей), упорядочивая их до тех пор, пока каждая нашла свое место и подтвердилась (историей).( Ши цзи ch 76, немного изменено из Needham 1956b, 232–33).

По этой причине интересы Цзоу Яня включали как «Классическое» обучение традициям Мастеров и прямое исследование природных явлений, больших и малых. Пока этот аккаунт не дает никаких указаний на конкретный прямой контакт между Дзо и Мастерами текстуалистов, это предполагает, что Академия Цзися покровительствовала ряду мыслителей, которые включали в себя то, что мы сегодня назвали бы как философами, так и практикующие ранние науки.

Хань шу описывает Цзоу Янь как «Рецепт Мастер »или фанг ши 方士. Этот термин был применяется к широкому кругу практиков медицины, мантики и техническое искусство. (Перечислены названия их наиболее утраченных работ. в шу шу и фанг цзи секциях хань shu Библиографический трактат, рассмотренный выше.) Fang sh Я практиковал гадание и утверждал, что владею секретными текстами и формулы. Они приобрели большое влияние во время ранней части Династия Хань, хотя их влияние ослабло с приходом более позднего Хань (Калиновский 2010; Нго 1976 г.).Они использовали космологию инь-ян и пяти агентов и, кажется, происходили с полуострова Шаньдун. Они были особенно связанных с мантическим искусством, в том числе с использованием шестидесятилетнего цикл стеблей и ветвей, и цзин , и гадание звезды, сны, физиономия, ветер и использование смоляных труб (Ли Лин 1993, 2000). fang shi стал важным сила при дворе Хань во время правления Хань У Ди (годы правления 141–29 до н. э.), но их происхождение, вероятно, намного старше.Практики приписываемые им, имеют явные предшественники в Воюющих государствах философские тексты, такие как Zhuangzi и «Внутренний Возделывание »( Nei ye ) главы G uanzi .

Ссылки на их присутствие при дворе Цинь Ши Хуан 秦始皇 (259–210 гг. До н.э.), правивший Цинь с С 246 по 221. Они оставались влиятельными в начале Шести. Династии (до IV века н.э.). Большинство прибыло из отдаленных регионы и получили влияние благодаря своим навыкам в медицине, астрономическое предсказание и интерпретация предзнаменований, все из которых были связано с ростом науки в раннем Китае.Они использовали магико-медицинские практики во имя здоровья и жизнеспособности императора, но также ввел стандартизированное измерение времени, пространства, вес и музыкальный слух.

Важный источник наших знаний об их интересах и опыте. собраны биографии фанг ши записаны в Стандартная история поздней хань ( Хоу Хань шу ) в рубрике «Техника использования клыков» ( fang sh u 方術). В предисловии перечислены их опыт и интересы: расчет судьбы и прогноз, включая астрологию и предсказание затмений), медицина и различные магические практики.Более половины из пятидесяти семи специалистов, перечисленных в собранная биография (двадцать девять) практиковала какую-то форму астрологии (биографии 1, 11, 12, 16, 18–20, 22, 23, 26, 27, 30–33, 35, 38–41, 43–46, 49, 51–53 и 55, как указано в Калиновский 2010, 359–66). Но им также приписывали знание классических текстов, а также хуан-лао и даосизма знания. ( Hou Han shu 82A и 82B. Большинство этих методов датируются из покойного Чжоу. См. Li Ling 1995 и Kalinowski 2010, особенно Приложение 2.)

Таким образом, хотя текстуалисты Мастера и фанг ши имели некоторые области пересекающихся знаний и интересов, их практики и текстовые линии разошлись в самых разных направлениях.

В заключение я кратко изложу области взаимоотношений между китайскими философии и китайских наук, помня, что китайские счета сосредоточены на конкретных науках, а не на едином понятии наука. Мы находим их в первую очередь в качественных науках о астрономия, астрология и медицина.

Возникла важная область пересечения философии и науки. в космологии, математике и календаре. Важный аспект космологический интерес представляет наблюдательная астрономия или астрология ( тянь Вэнь ). В недавнем важном исследовании китайского археоастрономии, Дэвид Панкенир (2013, 5) прослеживает китайскую координация человеческой деятельности с наблюдениями и позициями солнце, луна и звезды еще в неолитических культурах пятое тысячелетие до нашей эры.Письменные свидетельства королевского интереса к звездам и ветры явно восходят к надписям на костях оракула Шан. В виде Натан Сивин (1990, 181) говорит: «Разница между астрономия и астрология контрастировали с акцентом на количественные в отличие от качественных и объективных движений в отличие от корреляция между небесными и политическими событиями ».

Эти области имеют лишь небольшое отношение к философии. Астрономический астрологические наблюдения были важной частью придворного ритуала, поскольку они использовались для определения благоприятного времени для самых разных событий.Можно сказать, что текстулисты одобряли их как аспект проведения ритуала, но мало философских взаимодействие с их деталями. (Есть также небольшие, но важные связи между философией и математикой. Этот вопрос был во многих отношениях затемнен из-за сосредоточенности на идее математического или логическое доказательство и его наличие или отсутствие в Китае (Chemla 2012, Chemla и Го 2004).

Во времена династии Хань вопросы о природе неба преследовались фанг ши (обсуждается в разделе 2).Клык опыт также включал гадание на небесах, как на звездах, и интерпретируя субзвездные явления, включая погоду, облака, туманы и ветры (Ngo 1976, Li Ling 1993).

Эти действия не были изобретены фанг ши . В Хань шу Библиографический трактат также предоставляет доказательства fang активность через названия потерянных книг. Другое свидетельство происходит из поздних воюющих царств и ханьских текстов, таких как Lü Ши чуньцю и Хуайнаньцзы . Huainanzi содержит несколько глав, представляющих астрономический интерес (Major 1993). Один отрывок описывает технические интересы мудрого императора Ю, который приказал своим чиновникам измерить расстояния до концов земли измеряя расстояние до восточного, западного, северного и южного крайности земли ( Huainanzi 4, 56). Точный приведенные числа, мягко говоря, проблематичны, но дело в том, что мудрые правители древности, по легендам, интересовались сами в физическом наблюдении за Землей.

Третья глава Huainanzi заканчивается разделом о использование измерений, отбрасываемых тенями (гномонами), для расчета расстояния. Этот отрывок, вероятно, является более поздним дополнением, но для наших целей, его включение в Huainanzi указывает на научные аспекты текста. Он дает указания для серии измерения, в том числе определение направления восхода солнца, закат и стороны света. Здесь также объясняется, как измерить «широта и протяженность востока, запада, севера и юг »:

Если вы хотите узнать цифры ширины и длины востока, запад, север и юг установили четыре гномона, чтобы сделать прямоугольный фигура один квадратный квадрат.Более чем за десять дней до весны или осени взгляд равноденствия вдоль северных гномонов площади на солнце от его первое появление до его подъема над горизонтом. Подождите [день когда] они совпадают. Когда они совпадают, они находятся на одной линии с солнцем. Каждый раз смотрите на него [солнце] с южными гномонами, и принять количество, на которое он находится внутри передовых гномонов, как делитель. Разделите всю ширину и длину [между] стоящих гномонов, чтобы знать размеры к востоку и западу от здесь ( Huainanzi 3, 53–54, перевод по Каллену 1976 г., 116).

Еще одна область потенциального интереса Ру в астрономии — это календари, на основе детального наблюдения за сезонными изменениями. Одним из примеров является Ежемесячные постановления (Yueling 月令) календари Хуайнаньцзы . Ежемесячные постановления используют корреляции пяти агентов для указать правильную социальную, ритуальную и сельскохозяйственную деятельность для каждый сезон. Правители могли использовать эти тексты для регулирования государственных ритуалов. деятельность в течение года. Таинства охватывают такие темы как государственные мероприятия (фортификация, озеленение и т. д.) и последствия выполнения действий в неподходящее время. Эти первые тексты в полученной традиции связывать двадцать восемь Лунных Ложи по месяцам года, каждый месяц объединяясь с ложей, который указывает положение солнца среди звезд в этом месяце. (Древние китайские астрономы разделили небесный экватор вокруг Полярной звезды на двадцать восемь «лож» ( xiu 宿), каждая из которых названа звездой внутри нее, и каждая из них состоит примерно из 13 градусов ( ду 度) окружности.) Календарные таблицы перечислите дни года в шестидесятилетнем порядке стебля-ветки, с аннотации о природе разных дней и о том, какие дни были благоприятными или неблагоприятными для определенных действий. (Такой календари также появляются в почти идентичной форме в Guanzi и Lü Shi chunqiu , и были включены в Ли цзи в династии Поздняя Хань. См. Guanzi , гл. 3.8 и 3.9, Rickett 1985, 148–192). Они также включали ежемесячные и сезонные корреляты.Например, ложи были связаны с положение солнца, а сумерки и рассвет соотносятся с пятью пентатонические тона, смолистые ноты, числа, вкусы, запахи, цвет одежда императора, верховное божество, а также инь и янь жертвенные органы, все описанные в терминах пяти агентов (основные 1993, 220–225).

Практически невозможно разделить китайские представления о теле, состоянии, космос и «природа». Натан Сивин (1995, 3n1) указывает что в Китае нет местного термина «природа» до девятнадцатого века.За последние три века до н.э., китайское понимание физического мира развилось отражать и отражать политическую консолидацию (Sivin 1995). Эти новые идеи космического порядка — соответствие между микрокосмом (телом) и макрокосм (космос) — появились в новых представлениях о тело, государство и космос, основанные на систематических приложения и соотношения идей инь и янь и Пять агентов ( усин ). Они появляются в медицинских текстах, таких как Huang Di neijing , в календарях, в наблюдательной астрономии и изучение астрономических предзнаменований с политическими последствиями, и в «коррелятивных космологиях» многих текстов династии Хань (Ллойд 1996, Ллойд и Сивин 2002).

Еще одна важная область взаимодействия философии и медицины был в теории и практике «взращивания жизни» ( ян шэн 養生). Фанг ши медицинский практики и идеи включали «рецепты» для «Воспитания Жизнь.» В эту широкую категорию входил широкий спектр техники самосовершенствования.

Ссылки на техник ян шэн появляются в обоих аккаунтах. самосовершенствования в текстах Учителей и в названиях (потерянных) рецепты в Хань шу Библиографический трактат.отметка Чикзентмихайи утверждал, что «материальная добродетель» традиции рисования на ян шэн техники заметно выделяются в Mencius и в двух версиях Wu xing 五行 или «Пять видов действий», извлеченные из Гуодиан и Мавандуй. Эти тексты содержат «подробное моральное психология, описывающая процесс выращивания добродетели »(Csikszentmihalyi 2004, 7). Mencius (2A2) классно относится к «выращиванию ци, подобной наводнению», а третья глава из Zhuangzi называется «Владыка воспитания. Жизнь »( Ян шэн чжу ).Напротив, ссылки на ян шэн в популярной культуре и рецептах в Раздел «Рецепты и методы» трактата кажется прямо озабочены здоровьем и долголетием (В. Ло 2001 и 2005, Raphals 2008–2009 гг.).

Инь-янь, q i и Пять агентов также сообщили медицинские теории, систематизированные в космологических рамках в Классике внутренней медицины Желтого императора или Хуан Di neijing (Veith 1972, Unschuld and Tessenow 2011).Этот комплекс и многослойный текст, вероятно, составленный в I веке до нашей эры, представляет собой систематическую космологию, которая сравнивает тело, состояние, и космос в сложных системах «корреляционных космология »(Грэм, 1986; Сивин, 1995; Ллойд, Сивин, 2002). Для Например, Huang Di neijing описывает соответствие между сочленения тела и космоса, особенно между небо и земля, а также верхняя и нижняя части тела, в том числе отношения и аналогии между телом, государством и космосом, все выражается в терминах инь-ян и пяти агентов ( Huang Di Нэйцзин линшу, 71.2, 446). Такие корреляции кажутся далекими вопреки космологическим спекуляциям или эмпирической науке в любом современный смысл. Между этими крайностями стоят в основном утраченные искусства технические традиции, описанные в Хань шу Библиограф. Трактат: астрономия, медицина, фармакология и мантика, чьи практикующие были коллегами и потенциальными конкурентами Мастера текстуалистов или философов (Ллойд и Сивин, 2002). Экспертиза изначально разработанный прорицателями и техническими специалистами стал частью из Daode jing , Zhuangzi и Huainanzi .Он также был включен в систематическую космологию и медицину Хан (Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002). Хуан Ди neijing указан (и впервые появляется) в разделе «Рецепты и методы». раздел библиографического трактата Хань шу под заголовок медицинской классики ( Хань шу 30, 1776).

Особая проблема, возникающая в связи с применением теории инь-янь к медицина была последствиями теорий инь-ян для объяснения пола (Furth 1986, Raphals 1998, Yates 2005), включая проблему андрогинность того, что Шарлотта Фурт называет «Желтым Тело императора.Фурт утверждает, что человеческое тело понимался как андрогинный до развития гинекологии в Династия Сун. Эти модели тела информируют о ранней истории теория инь-ян и гендерные аналогии, составляющие часть этот дискурс. Центральным текстом этих аналогий является Huang Di neijing , поражающий своим общим андрогинность. В целом, женщины не считаются соматически отличными. от мужчин, и там, где они случаются, дискуссии о половых различиях неуместны. обычно связаны с конкретными вопросами фертильности и воспроизводства (е.g., Huang Di neijing suwen 1.3.8 и 7.2.26).

Более интересны с точки зрения науки и философии группа аналогий в медицинских и философских текстах между инь и янь и мужчина и женщина. Они описывают условия мужчин и женщин. по аналогии с инь и ян , небо и земля, и иногда направо и налево. Например, утверждение, что женщины и мужчины имеют противоположные паттерны пульса: «У женщин правильный [пульс] проявляет оппозицию, левые проявляют послушание; у мужчин левый [пульс] проявляет противодействие, право проявляет послушание » ( Huang Di neijing suwen, 15.2.45).

Теории инь-ян, ци и пяти агентов были применены к диагностика и лечение заболеваний с использованием таких методов, как акумокса и фитотерапия. Эти теории также были применены к практики долголетия, предназначенные для продления здоровья и жизни, а в некоторых случаи, чтобы произвести буквальное, физическое бессмертие.

Еще одна очень важная область пересечения философии и медицина — это значительное число важных явно даосских мыслителей, которые также были практикующими врачами и авторами важных медицинские тексты.(Для получения дополнительной информации по всем этим темам см. статья «Китайская медицина и китайская философия».)

В заключение, в этом кратком отчете рассматриваются важные вопросы сложные отношения между философией и ранней историей науки в Китае, особенно потому, что они рассказали о качественных науках медицина и астрономия, и их отношения с ранними китайскими философия в целом. Это показывает, что резкая оценка китайцев философия, цитируемая в начале этого эссе, слишком упрощает несколько сложных вопросов.Работы Джозефа Нидхема, Натана Сивина и другие демонстрируют, что китайская философия не является «Антинаучный». Но можно было поспорить — и убедительно, по мнению автора, что приоритеты связанные с раздражающим термином «конфуцианство», часто (хотя и не всегда) уводили китайскую философию от научных обеспокоенность. Второй вопрос, поднятый здесь, заключается в том, вносит свой вклад в науку способами, которые представляют собой культурно специфические «Китайская наука», отличная от современной науки.Этот пункт остается предметом серьезных разногласий среди историков наука в Китае.

Метафизика в китайской философии (Стэнфордская энциклопедия философии)

Всю эту запись можно было бы занять вопросом, заданным ее title: Есть ли в китайской философии метафизика? Стэнфорд Энциклопедия философии сама по себе кажется двойственной. Вот это запись, но вместо соответствующей записи для «Метафизики в Европейская философия »есть запись для «Метафизика» который опирается исключительно на европейские традиции.Вместо того, чтобы спорить легитимность моей темы в аннотации, поясню конкретные вопросы и позиции различных китайских философов, оставляя это на усмотрение читателям решать, насколько они подходят под категорию метафизики. Тем не менее, я не могу полностью игнорировать проблему применения термина «Метафизика» так далеко за пределами своего греческого происхождения, и поэтому несколько предварительных комментариев нужно. ^[1]

Если мы обозначим область философского исследования, связанную с конечная природа реальности — ее бытие, истоки, компоненты, способы изменения и т. д. — нет никаких сомнений в том, что китайский язык философы обращались к проблемам в этой области.Вопрос в том, делают ли мы применяем термин «метафизика» к философским аргументы в этом домене, или мы оставляем за собой метку для некоторых специфически европейский подход или теория. Последнее сталкивается с очевидным проблема — любое определение, достаточно широкое, чтобы включить все европейские подходы будут включать некоторые китайские теории, как и любое определение достаточно узкий, чтобы исключить все китайские подходы, исключит некоторые Европейские философы, с которыми все согласны, обращались к метафизике. Выбор определений — это столько же о риторике и силе, сколько о факты.Если «метафизика» обозначает более широкую область, тогда изучение метафизики предполагает участие других культур, а SEP запись по «Метафизике», в которой обсуждается только идеи, полученные из Европы, будут предвзятыми и пристрастными. Напротив, если «Метафизика» обозначает специфически европейский взгляд, тогда курсы, книги и энциклопедии по метафизике законно исключить другие культуры. Помимо политических последствий этого исключение, это затемняет многие области, в которых традиции могут быть помещен в плодотворный диалог.Эти факторы поддерживают использование расширенного определение метафизики. Применяя «метафизику» к и европейское, и китайское мышление более инклюзивное, оно рискует скрывая различия между ними. Более коварно он разрушает эти различия, представляя китайскую философию в европейских терминах. Это законное беспокойство, но я думаю, что большая опасность заключается в игнорирование того, что китайская философия может способствовать обсуждению метафизика.

Если мы действительно принимаем китайскую философию как имеющую метафизику, мы должны стремиться чтобы не искажать его, чтобы он вписался в европейские термины.Одна проблема в выбор тем. Простой подход — перечислить основные темы в европейской метафизике, а затем посмотрите, что китайские философы должны говорят о них. Результаты были бы неутешительными, и такой подход пропустил бы самое интересное в межкультурном перспектива, то есть способность ставить новые вопросы. В рамках этого запись, я старался как можно больше проследить и разъяснить основные вопросы, которые возникли, когда китайские философы интересовались природа реальности.Затем я сделал краткие жесты о том, как эти проблемы могут быть связаны с метафизическими проблемами в европейском традиция.

Вторая проблема связана с рисованием границ. Ярлык как «Метафизика» относится к определенным человеческим практикам в в то же время, когда он очерчивает границы этих практик. Пока Китайские философы занимались практиками, которые относится к метафизике, они не проводят одни и те же границы. Изоляция метафизического исследования от практики самосовершенствования для Например, почти любому китайскому философу показалось бы странным, если бы безопасно.Нет китайского термина, обозначающего то же самое. границы как «метафизика» в европейской философии. Когда Китайцы встретили этот термин, с японского он был переведен как xing er shang xue 形而上學, буквально «изучение того, что выше форм». «Что выше форм »долгое время было центральным понятием в китайском философия, берущая свое начало в отрывке из «Xici» комментарий к Yi Jing 易經, Classic of Changes , в котором говорится: «То, что указано выше, относится к путь [ dao 道]; то, что ниже формы относится к посуде [ qi 器] »(Гао Хэн 1998: 407).^[2] Различие между тем, что выше форм, и тем, что ниже форм имеет отдаленное сходство с различием между метафизикой и физика, но более конкретная (Zheng 2017; Wang 2015). Контраст находится между сформированным и бесформенным. Оба считались имманентными в мире. Это два аспекта процессов природы и не будут рассматриваться как отдельные области исследования. Последствия эта точка зрения проявляется в целом ряде метафизических проблем.

Насколько нам известно, явные метафизические дискуссии начались в Китае в середина и конец 4 ^гг. век до н.э. с Лаоцзы ( Daodejing ) и связанные тексты.До этого два доминирующими философскими движениями были моисты и конфуцианцы. (RU). Оба были сосредоточены на политических и этических вопросах и мало что показывали. прямой интерес к метафизическим вопросам, но их обсуждение божественное установило контекст для возникновения метафизических дебаты.

Двумя наиболее актуальными концепциями являются tian 天 (рай) и мин 命 (повеление; судьба). Идея тяньминь 天命 («Мандат Небеса ») впервые проявили себя в рационализации завоевания династии Шан королем Вэном и королем Ву, которые основали Чжоу династия в одиннадцатом веке до нашей эры.Небеса описаны в антропоморфные термины как обладающие осознанием, предпочтениями и ценностями. Его основная забота — о людях, как это выражено в знаменитая строка из главы «Великой декларации» Книга документов ( Шаншу 尚書): «Небеса видят там, где видят мои люди; небеса слышат откуда мой народ слышит »(цитата из Mengzi 5A5). Как политической доктрины, утверждается, что небеса поддержат правителей, которые помогите людям и принесет беду правителям, которые этого не сделают.На этом точка зрения, мир работает по последовательным схемам, которые включают этические и политические проблемы. Люди сами определяют свой успех или неудача, основанная на этих шаблонах, а не на божественной прихоти. Появление этой точки зрения обычно рассматривается как решающий момент в формирование китайской философии.

В то время как небеса представлены как своевольное и антропоморфное существо в ранние части Shangshu 尚書, это не было трансцендентный в смысле внешнего по отношению к системе природы.Термин tian одновременно относится к небу, упорядоченному движение небес и что-то, что покрывает все в равной степени. Классическое китайское слово, обозначающее «мир» или «Царство» буквально означает «поднебесье», tianxia 天下. Поскольку действия небес происходят в мире их часто бывает трудно отличить. В первичное выражение воли небес через человеческое действия — потерять мандат небес — значит потерять их поддержку. Возможный переход в представлениях о небесах от умышленного божества причинным закономерностям природы было возможно, потому что небо никогда не было отдельно от этих шаблонов.Дебаты касались природы неба а не его существование, и небеса оставались центральным термином для философы, придерживающиеся самых разных точек зрения.

Пришла вера в то, что небеса поддерживают хороших правителей и наказывают плохих. под вопросом, когда династия Чжоу распалась. Что-то вроде классическая проблема зла возникла как столетия гражданской войны и бедствий затрудняло поверить в то, что мир был построен этические принципы (Perkins 2014). Три ответа на этот кризис могут быть выдающийся.Один, представленный моистами, защищал и теоретизировал более ранняя точка зрения, что небеса награждают тех, кто хорош, определяется как те, кто заботится о других. Второй подчеркнул что хорошие и плохие события происходят без причины и без заботы о справедливость. Этот взгляд был связан с новым смыслом для ming , воспринимая это не как команду, а как нечто большее, чем слепая судьба. Третья позиция аргументировала закономерность естественного паттерны, но восприняли эти паттерны как аморальные.С этой точки зрения люди продолжают управлять своей судьбой, но то, что приносит успех, не этическое действие, по крайней мере, в общепринятом смысле. Версии этого вид появляется в Лаоцзы и в теориях, вытекающих из практические искусства, такие как медицина или военная стратегия. Хотя выражено в разными способами в разное время, вера в то, что природа следует последовательные модели, которые могут направлять человеческие действия, стали доминирующей точкой зрения через китайские философии, в то время как отношения между ними образцы и гуманистические ценности стали одним из основных пунктов спор.

Где-то, вероятно, в середине четвертого века до нашей эры радикальный изменение словарного запаса, проблем и взглядов на человека потребовало место. ^[3] Эта новая позиция давно известна по Laozi , но Недавние археологические открытия показывают, что Лаоцзы были только одна из нескольких позиций, которые вместе составляют то, что мы можно было бы назвать «космогоническим повернуть.» ^[4] Эти тексты — первые известные нам тексты, в которых прямо задается вопрос о том, как различные вещи в мире возникают и принимают форму.Это беспокойство кажется были связаны с децентрализацией и лишением привилегий человеческих существ. Как говорит Zhuangzi :

При указании количества вещей мы говорим, что «десять тысяча », и люди — лишь одна из них. […] В по сравнению с десятью тысячами вещей [люди] даже не как кончик волоса на туловище лошади. (Го 1978, 17: 564; ср. Зипорын 2009: 69)

Этот разрыв с антропоцентризмом сопровождался отходом от гуманистические ценности, такие как правильность ( yi 義) или ритуал приличия ( li 禮) и заботы о поддержании жизнь, уменьшая желания и действуя спонтанно.

Эти космогонии разделяют следующие четыре предположения:

Разнообразие мира в конечном итоге восходит к одному источник.
Создание вещей происходит спонтанно, без дизайна или цель.
Абсолютное имманентно миру и доступно в некоторых способ.
Между абсолютным и бесчисленным множеством конкретных вещей есть промежуточные шаги, особенно роль полярностей и циклических узоры.

Практически каждый пример космогонического мышления в китайской философии разделяет эти характеристики, поэтому я расскажу о каждом в некоторых деталь.

3.1 Монизм

Все китайские мыслители, которые обсуждали изначальное происхождение, приняли это происхождение. быть уникальным. Наиболее известное название этого источника — dao . 道, что означает путь, путь или руководство. Еще одно важное имя тайцзи 太極, «высший полярность. » ^[5] Термин taiji появляется в Yi Jing как изначальное единство, из которого возникают инь и ян . Это оставался важным термином, особенно во время возрождения конфуцианства. в династии Сун.Постановка единственного источника имела решающее влияние о китайской мысли, поскольку она подразумевает лежащее в основе единство и связь что легко угрожает дифференциации и разделению (для последствия этой идеи единства см. в Ivanhoe 2017 и Ivanhoe et. al. 2018). Одна из самых постоянных метафизических проблем — это онтологический статус различия и индивидуации (см. Kwok 2016; Perkins 2015; Chai 2014a; Зипорын 2013; Sim 2011; Fraser 2007; и я 2007). Эта ориентация противоположна ориентации в философии, основанной на на дуализмы или онтологически независимые субстанции, взгляды, которые были доминирует на протяжении большей части европейской интеллектуальной истории.Мы можем сказать что европейская метафизика сосредоточилась на проблемах согласование (как онтологически различные вещи могут взаимодействовать), в то время как китайская метафизика была больше озабочена проблемами различие (на чем основана индивидуация).

Есть некоторая двусмысленность в утверждении, что окончательное происхождение одно. Глава 42 Laozi говорит, что «тот» ( yi 一) генерирует два, которые генерируют три, а затем мириады вещей, но утверждает, что одно не является окончательным.Это генерируется из dao . Глава 40 говорит, что вещи рождаются от того, чтобы быть [ вы 有], но бытие создается из не-бытие [ wu 無]. Это отражает один из самых ранних метафизические дебаты — это единственное происхождение? Кажется быть защитниками каждой стороны, но мнение, которое пришло Доминирование дается как принцип в Zhuangzi : «Что вещи вещи не есть вещи сами по себе »( wuwuzhe feiwu 物物者非物) (Guo 1978, 22: 763; ср. Зипорын 2009: 91).

Условия you 有 и wu 無 входят в число наиболее важные метафизические термины в китайской традиции (см. Лю Jing 2017; Chai 2014b; Ван Бо 2011; Cheng 2009; Бай 2008; и очерки в Лю и Бергер 2014). Их часто переводят как «Бытие» и «небытие», но wu относится не к радикальному ничтожеству, а к отсутствию дифференцированного существа. Таким образом, в контексте Laozi , Ханс-Георг Мёллер (2007) переводит два термина как «присутствие» и «Отсутствие присутствия», Роджер Т.Эймс и Дэвид Л. Холл (2003) переведите их как «определенные» и «Неопределенный», и Брук Зипорын (2014) как «Быть там» и «не быть там».

Принятие абсолютного как ничто ставит его в пределы или за пределы язык. Как говорить о высшем, не превращая его в предмет или вещь стали еще одной устойчивой философской проблемой. В Zhuangzi указывает, что как только вы что-то маркируете, даже как небытие ( wu ), оно становится вещью, которая нуждается в собственном объяснение:

Есть бытие, нет бытия, еще не начало быть небытие, еще не начало быть еще не начало быть небытие.(Го 1978, 2: 79; ср. Зипорын 2009: 15)

Эта диалектика между бытием и небытием позже была рассмотрена в различные формы через буддийские дебаты о пустоте, и это может быть считался одной из центральных метафизических проблем на всем протяжении Китайская философская традиция.

3.2 Спонтанная генерация

Если мы примем небытие как неопределенность, тогда проблема первого Причина в том, чтобы не получить много от одного и не получить что-то из ничего а скорее как дифференциация возникает из недифференцированного.В общее объяснение обращается к другому ключевому метафизическому концепт — зиран 自然. Характер zi 自 — возвратное местоимение, а — 然. означает быть определенным. Таким образом, зиран означает быть таким-то и самим собой или быть «самим собой». Зиран не включает апелляции к цели, размышлениям или замыслу, а также увеличение срока аналогично смещению неба такими терминами, как дао . Использование ziran для объяснения того, как возникают вещи, может показаться уклонение, мало чем отличается от ответа: «Это просто как это.«Если мы хотим избежать бесконечного регресса причин, однако единственная возможность — остановиться на чем-то, что является так оно и есть от его собственного существа. Роль зиран (само-так) заключается в аналогична роли causa sui (самовозбужденная) в европейских философия. В то время как классическая европейская метафизика пытается изолировать самопричинность в трансцендентном Боге китайцы восприняли как природа существования. В этом подходе есть сходство с Идентификация бытия Спинозы и conatus (стремление) и даже с «волей Ницше к мощность».

Далее следуют два важных момента. Во-первых, существование рассматривается не с точки зрения абстрактное существо, а скорее как шэн 生: жизнь, рост, рождение, жизненная сила. Появляется фундаментальная роль шэн прямо в комментарии «Xici» к Yi Jing , в котором говорится, что в основе изменений лежит shengsheng , «генерирующий и производящий», «Расти и расти», «жить и жить» или « natura naturans » (Гао Хэн 1998: 388).Этот фраза вдохновила знаменитое описание природы как shengsheng buxi 生生不息: создание, создание, никогда не перестанет! Иногда говорят, что китайской философии не хватает онтологии (и, следовательно, метафизики), потому что философы никогда не были озабочен бытием как таковым. Точнее сказать, что китайский философы считали динамическую организацию неявной в самой природе бытия, а не постулировать внешний источник движения и порядок. Это означает, что онтология — это тоже космология, даже биология.

Во-вторых, если спонтанное зарождение является самой природой бытия, тогда можно законно отнести зиран к конечной или к сами вещи. В главе 25 Лаоцзы говорится: «Человек существа следуют за землей, земля следует за небом, небо следует dao , dao следует за ziran ”, но глава 64 говорит о « зиране бесчисленных вещей», а в главе 17 люди ссылаются на свой собственный зиран . Этот имманентность контрастирует с общим разделением между Богом как по собственной инициативе, а все остальное — по вине Бога, мнение, которое в конечном итоге видит бытие разделенным на два принципиально разных виды.Используя однозначную концепцию бытия как шэн , Китайские философии не отделяли самозарождение от Мир.

3.3 Имманентность

Третья общая черта состоит в том, что высшее имманентно миру. Глаголы в классическом китайском языке не изменяются на время, и это вносит фундаментальную двусмысленность во все эти космогонии — в то время как они могут быть прочитаны как описание чего-то, что произошло в прошлом, они могут точно так же описать текущее процесс, в котором всегда присутствует воспроизводящая функция.В одной Чжуанцзы спрашивают, где находится dao , и он отвечает, что нет места, из которого дао отсутствует. Толкнул, чтобы дать Например, он говорит, что dao встречается у муравьев и сверчков. Когда попросили опуститься ниже, Чжуанцзы говорит, что дао в сорняках, битых плитках и даже в моче и навозе (Guo 1978, 22: 750; ср. Ziporyn 2009: 89). Позже будут сделаны аналогичные утверждения о природе будды, особенно в традиции буддизма Чань (Дзен). В Имманентность источника проявляется прежде всего в том, что он остается доступным для культурных людей.В Laozi , dao — это то, что можно использовать в мире:

Дао постоянно без названия. Хотя в своей неотесанной простота ничтожна, небо и земля не смеют подчинить ее. Если принцы и короли смогут сохранить его, десять тысяч вещей будут сделать себя их гостями. (Ch 32)

Трудно найти правильный язык, чтобы описать отношения между дао и людьми. Модель dao не является внешним, поэтому вопрос не в его получении или достижении, и это не объект, который можно было бы схватить.Поскольку самоуверенный спонтанность, к которой относится dao , всегда присутствует, что есть Требуется негативный процесс устранения препятствий. Зиран что останется, если мы освободимся от устремлений и условностей цели. Таким образом, этот же процесс описывается как wuwei 無為, что буквально означает «бездействие». но относится к отказу от действий, которые носят принудительный, требующий усилий или принужденный. Zhuangzi описывает этот процесс как «Пост сердца / разума» ( синьчжай 心齋), что позволяет нам напрямую полагаться на жизненную энергию ( ци ) и спонтанно реагировать на все, что появляется перед нами. (Го 1978, 4: 147; ср.Зипорын 2009: 26).

3.4 Полярность и циклы

Все космогонии ставят стадии между конечным и конечным. конкретные мириады вещей мира. Если окончательная основа вещей имманентен, а не телеологичен, тогда конкретные вещи должны быть объясняется постепенным процессом спонтанной дифференциации. Наличие серии этапов также позволяет дифференцировать разные степени. внутри связанного целого. Это дает объяснение не только бесчисленное множество конкретных вещей, но также и для природы как системы.

Самый распространенный этап — это взаимодействие двух сил. Эти полярные силы можно определить по-разному — небо и земля, жарко и холодно, сухо и влажно — но пара, которая стала доминировать составляет инь 陰 и ян 陽. (Для авторитетное исследование инь и ян , см. Wang 2012.) Ян первоначально относился к южной стороне горы, который получил солнце, в то время как инь относился к северной стороне. В конечном итоге янь ассоциировалось с мужским началом, сильным и ярким, в то время как инь ассоциировалось с женственный, уступчивый и непонятный.Творчество вытекало из взаимодействие инь и ян , аналогично сексуальному размножение.

Все космогонии включают циклы и процессы возвращения. Один Выдающейся моделью стала четыре сезона. Смена сезонов местами циклы роста и распада в более широком контексте непрерывных жизнеспособность. Однако сама смена сезонов считалась выражением более фундаментальный цикл между полюсами, такими как инь и ян . Циклические изменения также можно теоретизировать с помощью прогрессии поколения ( шэн 生) или преодоление ( кэ 克) среди пяти фаз ( усин 五行): дерево, земля, огонь, воздух и металл.Другая версия этого цикла между полюсами было утверждение, что когда процессы достигают крайность, они вспять. Еще одно проявление того, что вещи возникают из общего источника и в конечном итоге возвращаются к нему. В во всех этих случаях цикличность объясняет устойчивость и предсказуемость природных закономерностей.

Ни один добуддийский китайский философ не утверждал, что качественно дифференцированный мир, который мы переживаем, является иллюзией, но их монистический метафизика отдавала предпочтение связности и единству.Хотя образцы дифференциация может быть объективной, индивидуализация (то есть то, что считается вещью) является условным и контекстным. это всегда можно рассматривать все вещи как единое целое или одно тело, и это единство стремится к уравновешиванию вещей. Из нашего контекстного с точки зрения, можно сказать, что что-то лучше, больше или больше красивее, чем другой, но с более широкой точки зрения все вещи такой же статус как части единого тела. Это может привести к скептицизм абсолютных ценностей (как в Zhuangzi ) или императив заботиться обо всем.Хуэй Ши (ок. 380–305 до н. Э.) как сообщается, сказал: «Забота о всех бесчисленных вещи; небо и земля образуют одно тело [ йити 一體] »(Го 1978, 33: 1102; Зипорын 2009: 124). Этот можно рассматривать как радикализацию утверждения моистов о том, что небеса порождает всех людей и, таким образом, заботится о них всех в равной степени, точка зрения уходит корнями в раннее представление Чжоу о небесах как о защите люди. Прогресс в сторону все более и более радикальной беспристрастности очевиден. обозначен в отрывке из Люши чуньцю 呂氏春秋, текст, составленный около 239 г. до н. Э.В отрывок начинается с заявления о беспристрастности природы:

Мир — это мир не одного человека, а мир мира. Гармония иньян не растет только одним типом. Сладкая роса и своевременный дождь не пристрастен к одному. Рождение множества народы не одобряют одного человека.

Далее следует история, противопоставляющая Конгзи (Конфуций) и Лао Дань. (Лаоцзы):

Человек Цзин потерял лук и не хотел его искать, говоря: «Человек Цзин потерял его, человек Цзин найдет так зачем искать? » Конгзи услышал это и сказал: «Если ты исключите «Цзин», тогда это приемлемо ».Лао Дань услышал это и сказал: «Если вы не укажете» лицо «, тогда это приемлемо ». Таким образом, именно Лао Дань достиг наивысшего беспристрастность. (Чэнь Цию 1984, 1/4: 45) ^[6]

Уровень беспристрастности, приписываемый Лао-цзы, устраняет возможность потери, ведущая к невозмутимости.

Как следует из ссылки на Kongzi, эта тенденция к инклюзивности угрожали гуманистической этике конфуцианцев. Их основные ответ обратился к пробелу в космогониях, примером которого является Лаоцзы .Этим объясняется динамизм, присущий, в частности, вещи и более широкие закономерности природы, но они не касались различия между вещами — что делает людей отличаются от собак? Концепция, возникшая, чтобы восполнить этот пробел и для оправдания конфуцианского гуманизма — xing 性. Син чаще всего переводится как «природа» вещь или вид вещей, но это относится конкретно к тому, как вещь спонтанно реагирует на окружающую среду. У людей xing проявляется прежде всего как желания и эмоции, широко обозначается как qing 情 (подлинные аффекты).Один из ключевыми вопросами, обсуждавшимися конфуцианцами, была степень, в которой этические соображения, такие как забота, уважение и стыд, были заложены в эти естественные спонтанные аффекты.

Син стал основой теории мотивации, но ее корни в метафизике. Син происходит с небес и является тесно связан с шэн 生, термин, означающий жить или сгенерировать. Xing движется из общего творчества или жизнеспособность природы к конкретным жизненным процессам различных вещей.Более конкретно, xing был концептуализирован как динамический поток ци (жизненная энергия). Один недавно обнаруженный текст из конец 4 ^гг. век до н.э. (известный как Xing zi ming г. чу 性自命出) приносит эти уровни вместе:

Хотя у всех людей есть xing , сердцу не хватает стабильного разрешить. Он ждет вещей, а затем шевелится, ждет, когда ему понравится, и затем действует, ожидает практики и затем стабилизируется. Жизненные энергии ( qi 氣) удовольствия, гнева, горя и печали являются син .Их появление снаружи связано с тем, что вещи стимулировать их. Син выходит из отведенного ( мин ) и то, что отведено, сходит с небес ( тиан ). (Лю Чжао 2003: полосы 1–3).

Термин ци , переводимый здесь как «жизненная энергия», уже хорошо известен на английском языке. Первоначально он рассматривался как один из несколько видов вещей, связанных с воздухом и дыханием, но это в конечном итоге стал доминирующим лейблом для основных вещей мира, используется для объяснения всех видов динамических процессов, начиная с образования небо и земля к моделям погоды к процессам человек сердце.^[7] Он был тесно связан с жизнью и производительной силой природа. В этом отрывке человеческие аффекты (включая желания и склонность одобрять или не одобрять) являются движением этого ци при стимулировании событиями в мире. Это часть Конфуцианский ответ на акцент на wuwei и сокращение желания в текстах, таких как Лао-цзы и Чжуанцзы — возникают такие воздействия, как печаль и забота спонтанно, по зиран . Они так же естественны для человека как вода течет вниз или деревья растут к солнце.

Может показаться, что эта тема перешла от метафизики к этике, но человеческие действия по сути не отличаются от движений другие вещи в мире, и человеческая мотивация выражает тенденцию к росту, заложенному в самой природе существования. Использование xing и ziran в отношении мотивации различаются из опасений по поводу свободы воли почти во всех отношениях, но оба возникают как способы объяснения того, как человеческий выбор соотносится с движущими силами изменения в остальном мире природы, или даже то, как человеческий выбор относятся к самой природе бытия.Таким образом, обе проблемы объединяют метафизика и этика.

Помимо объяснения мотивации, xing помогает объяснить организация мира на индивидов и видов. В серии отрывков, спорящих с соперником по имени Гаози, Мэнцзи показывает, что все, что могло бы объяснить природу вещей, должно иметь свое собственное динамизм и направленность, и он должен объяснять конкретные различия между видами вещей (6A1–3). С одной стороны, xing различает вещи с точки зрения когерентных шаблонов сила, обеспечивающая контекстуальную и временную основу для индивидуации.Можно ссылаться на xing человека, но также и на xing человеческого рта (6A7), к xing из горная экосистема (6A8) или xing одиночного дерева (6A1). С другой стороны, xing обычно использовался как вид концепция — у однотипных вещей одинаковые xing . Этическая философия Мэнцзи основана на его убеждении, что человеческий существа разделяют определенные способы реагирования на мир, и у всех есть тот же xing .Однако статус вида был предметом полемика, связанная с вопросом о том, все ли люди можно было бы придерживаться тех же стандартов. Более радикальное мышление считал, что у каждого человека есть свой уникальный xing , вид уходит корнями в часть Zhuangzi и позже разработан Guo Сян (? –312 г. н.э.).

Ближе к концу периода враждующих царств появились новые предположения о появились космология и метафизика, которые доминировали при династии Хань и глубоко повлиял на развитие китайской мысли.Этот новый точка зрения стала известна как «коррелятивная космология», но это была не одна космология, а несколько космологических принципы (Brindley 2012, 2–3). ^[8] Его основными элементами являются различные схемы для сортировки явлений по видам. ( лей 類) и теория причинности, основанная на стимулах и ответ ( ganying 感應). Эти элементы появляются вместе в парадигматическом заявлении Lüshi Чуньцю :

Вещи одного и того же типа вызывают друг друга, те, у которых один и тот же жизненно важный энергия соединяется вместе, и звуки, которые совпадают, резонируют.Таким образом, если вы наиграйте гонг заметьте другой гонг вызовет резонанс; если вы бренчать jue note, остальные jue будут вибрировать. Использовать дракон, чтобы вызвать дождь; используйте форму, чтобы переместить тень. Масса люди думают, что удача и несчастье исходят от судьбы [ мин ]. Как они могли знать, откуда они на самом деле! (Чен Цию 1984, 20/4: 1369)

Используемые категории могут быть более или менее конкретными, поэтому с одной стороны может быть «человеком» или «животным» во время в самом общем виде все вещи можно классифицировать как инь или ян .Еще одна из самых распространенных категорий были дерево, земля, огонь, воздух и металл, известные как пять фаз ( усин ). Еще один набор был основан на Yi Jing , используя восемь триграмм или шестьдесят четыре гексаграммы. Эти системы классификации были в конечном итоге интегрированы, так что категории из один мог быть переведен на другие. Учитывая лежащую в основе онтологию изменений и процессов, категоризация не основана на присущих качества или сущности, но на типичных способах действия и реагирует — имеет ли он тенденцию расширяться или сжиматься, работать постепенно или стремительно, проявлять себя явно или неявно? Поскольку эти черты относительный, одна и та же «вещь» не всегда может быть в одной и той же категория (в одном контексте он может действовать как дерево, в другом — как металл), и поскольку они динамичны, категории дают немедленное информация о том, как вещи можно контролировать, влиять или нарушать.Применение категорий зависит от контекста и контекста. зависит от наших конкретных целей, но они предназначены для выражения реальных свойства вещей.

Рассмотрим использование самых общих категорий: инь и ян . Ян отмечает тенденцию к расширению и доминировать; инь обозначает тенденцию втягивать предметы в уступчивый. Все что угодно можно отнести к одной из этих двух категорий, но инь и ян не являются неотъемлемыми свойствами.Одинаковый то, что может быть активным и доминирующим в одних отношениях, может быть в другом мягче и податливее (как это обычно бывает в китайском медицина). Функцию этикеток можно сравнить с тем, как мы обозначить причину и следствие. Мы можем обозначить причину и следствие в любом изменения, но быть причиной не является важным свойством. Все одновременно причина многих следствий и следствие многих причины. Как показывают причины и следствия, даже набор двоичных категории могут быть полезны при анализе ситуаций, и yinyang можно указать по-разному.В Yi Jing , линии, представляющие либо инь (разделенная линия), либо ян (прямая линия) можно объединить в группы по три чтобы сформировать восемь триграмм или группы из шести, чтобы сформировать 64 категории. Каждый из этих линий можно считать более или менее стабильными, что приведет к 4096 возможные ситуации.

Действующая здесь концепция причинности получила название китайская фраза ganying 感應, «стимул и ответ ». Такой подход к причинно-следственной связи отражает тот факт, что существование по своей сути активно и динамично: эффект никогда не бывает чисто пассивным или инертным, и причина работает с тенденциями затронутой вещи.Эффекты стимула зависят от стимулированные восприимчивые и отзывчивые способности вещи. Один общая модель для ganying была резонансной, как в цитате выше, где колебания одной струны стимулируют колебания в струны настроены на одну и ту же ноту.

Последний элемент — роль корреляций. Поместить явления в к той же категории следует отнести их к имеющим аналогичные функции в аналогичные конфигурации. Быть инь — значит иметь отношения к чему-то, что ян , быть подобным дереву — значит стоять в определенные отношения к огню, металлу, земле и воздуху.Этот способ категоризация позволяет корреляции между тем, что, казалось бы, очень разные вещи. Например, болезнь, которая ян (экспансивный или сверхактивный) можно лечить продуктами, которые инь (восприимчивые или успокаивающие). Такое мышление коренится в стремлении действовать в гармонии с естественными закономерностями, вернуться к концепции shi 時, которая относится к сезонов, временной конфигурации данного момента и способность действовать в соответствии с требованиями того момента (Sellman 2002).Эти корреляции были основаны на эмпирических наблюдениях, но, как категории были объединены и распространены на все явления, связи становятся все менее и менее очевидными, иногда кажутся вынужденными и произвольно. Например, для первого месяца, начинающегося весной, Lüshi chunqiu соотносит определенные дни месяца, чешуйчатые животные, музыкальная нота июня , кислый вкус и номер восемь, но он также рекомендует обследовать землю, чтобы установить границы полей (чтобы конфликты улаживались до посадки начинается), запрещает убивать молодняк и уничтожать яйца (чтобы избежать нехватки позже), и запрещает набор групп для войны или крупное строительство (чтобы успели засеять поля) (Чен Qiyou 1984, 1/1: 1-2).По сути, это правила для устойчивость.

Модель, которая доминировала в современном европейском мышлении о причинность — линейная причинность через столкновение (на модели бильярдные шары) — не занимал центральное место в китайских размышлениях о причинно-следственная связь (поскольку она не была центральной в Европе до позднего Ренессанс). Для китайских философов парадигмы причинности были такие вещи, как музыкальные эффекты на расстоянии, взаимосвязь весны и роста растений, а также влияние между учителем и учеником.Эта ориентация последовала из убеждения, что все вещи взаимосвязаны и в конечном итоге состоит из того же материала, ци . Это также отражало практические проблемы — как культура работает, чтобы люди могли жить вместе гармонично? Как мы относимся к природе таким образом, чтобы это было устойчивым? Однако подход к причинно-следственной связи с этого направления общеизвестно трудно. Философы династии Хань в основном исходили из того, что мы могли бы теперь назвать экологическое мышление или теории сложности.

Корреляционная космология постулировала жестко упорядоченную Вселенную, шаблоны можно было понять и освоить. Предыдущая цитата из Lüshi chunqiu заканчивается мощным посланием: люди думают некоторые вещи происходят без причины или причины, приписывая это судьбе, но они ошибаются. Ничего не происходит без причины, и система причины можно знать и контролировать. Этот взгляд помещал людей в контроль над своей судьбой.

Возвышение человеческого могущества проявляется в том, как система корреляции обеспечили метафизическую основу для того, что, казалось бы, быть человеческими конструкциями.Одним из первых примеров было соотношение снисходительности и насилие (или гражданское, wen 文, и военное, у 武) с весной и осенью. Это соотношение сделали применение насилия необходимым и естественным принципом, а также ограничивая его определенным временем. Парадигма оправдания социальных порядок через корреляции Chunqiu fanlu 春秋繁露, традиционно приписываемый Донгу Чжуншу (179–104 гг. До н. Э.). В этом тексте инь и ян остаются дополнительными, но переход от равных сил вождения генерация маркеров иерархических позиций в системе коррелированные аранжировки (Wang 2005).Приведу только один пример:

Праведные [отношения] между правителем и министром, мужем и жена, отец и сын произошли от Пути Инь и Ян. В правитель — янь; министр инь. Отец Ян; сын инь. Муж — янь; жена инь. Нет мест, где Путь Инь циркулирует в одиночку. В начале [ежегодного цикл] Инь не может возникнуть сам по себе. Точно так же в конце [годового цикла], Инь не разрешается участвовать в [славе] достижений Ян.Таков праведный принцип «Присоединение». Таким образом, министр объединяет свои достижения с Лорд; сын присоединяет свои достижения к отцу; жена присоединяется ее достижения мужу; инь соединяет свои достижения с ян; и Земля присоединяет свои достижения к Небесам (перевод с Queen and Major 2016, стр. 426–27)

Эта космология делает большую часть работы, проделанной антропоморфизм в европейской традиции. В обоих случаях человек культура рассматривается как зеркальные структуры, лежащие в основе Натуральный мир.В случае Европы этот фундамент рассматривается как похожи на людей в том смысле, что мы созданы по образу Божьему, поэтому антропоморфизирующая природа. В китайской коррелятивной космологии происходит обратное, когда конкретно человеческие явления теоретизируются как естественный. В обоих случаях социальным и политическим иерархиям дается метафизическая основа.

Философия династии Хань все еще могла быть весьма критичной. Высота ян более инь в Chunqiu fanlu является отчасти вызвано желанием свести к минимуму насилие со стороны государства, которое коррелирует с инь .Более радикальная политическая альтернатива появляется в Huainanzi 淮南子, текст составлен около 139 г. до н. э. Huainanzi подчеркивает врожденная тенденция к диверсификации. Корреляционный влияния порождают мир, который слишком сложен для понимания или освоения; политически это приводит к аргументу в пользу децентрализации, минимальная государственная власть и ценность разнообразия. Позже в Хань династия Ван Чун 王充 (27–100 гг. н. э.) предлагает больше фундаментальная критика, подчеркивающая пределы человеческих возможностей контролировать и предсказывать природные явления, разъединение между добродетелью и мирского успеха, и произвольность объяснений с точки зрения такие категории, как пять фаз.Этот аргумент основан на метафизика. Ван Чун открыто возражает против убеждений, что мир упорядочен в соответствии с чем-то подобным человеческому замыслу, утверждая, что вместо этого все возникает спонтанно, по зиран (см. Маклеод 2019).

Династия Хань пала в 220 году н.э., что привело к длительному периоду фрагментация, нестабильность и неопределенность. Доминирующий философское движение известно как Xuanxue 玄學, «Глубокое обучение». Термин xuan означает темный, неясным или глубоким, но в нем также есть ощущение того, что предшествует любому деление, как оно используется в первой главе Лаоцзы .Самыми известными произведениями этого движения являются комментарии Ванга. Би (226–249) (на Laozi и Yi Jing ) и Го Сян (? –312 г. н.э.) (на Чжуанцзы ). ^[9] Из-за центральной роли Лаоцзы и Zhuangzi , механизм иногда называют на английском языке как «Нео-даосизм». Разные философы придерживались разных взглядов. позиции, но основная метафизическая проблема заключалась в том, как понять дао как окончательная основа, в частности, как интерпретировать описание dao как небытие ( wu 無) и как понять отношения между dao и бетоном мир опыта.

Xuanxue был важен для установления метафизического словарь, использованный в более поздней китайской философии. Один из наиболее важных термины — li 理, что в своем первоначальном использовании было глаголом для разметки бордюров по контурам земли, или для резьба по нефриту по собственным лекалам. И Ван Би, и Го Сян используйте li в качестве технического термина — для Wang Bi li относится к образцам когерентности, представленным гексаграммами Yi Jing , а для Guo Xiang li означает модели дифференциации, которые спонтанно возникают в мире (Зипорын 2014: 137–84). Li позже использовался китайцами Буддисты относятся к пустоте, а неоконфуцианцы — к шаблоны согласованности. Последний обсуждается в разделе 7.

Вторая ключевая концепция, которая должна возникнуть, — это соединение ti 體 и йон 用 (см. Ziporyn 2014: 149–155; Zhang 2002: 252–53; Cua 2002; Ченг 2002). Йонг означает использование или функция. Ti первоначально относится к организованной форме, узором, который можно распознать, либо на теле, либо на части тела.В спаривание tiyong применялось по-разному, но что есть наиболее последовательным в этом использовании является то, что ti является единственным йонг кратно. Например, та же деревяшка ( ti ) может иметь множество различных применений ( yong ): для заправки огонь, построить дом, вырезать из чаш и так далее. Как в этом Например, кратность иен достигается за счет участия в конкретных обстоятельствах или целях. Таким образом, ti — это обычно менее определен, чем йонг .Фактически, окончательный ti обычно считалось полностью неопределенным, что позволяло для бесконечного определенного использования ( йонг ). Контраст между ti и yong иногда выглядит как контраст между сама вещь и различные способы ее использования. Такой контраст выделено в переводе ti как субстанция, но этот перевод вводит в заблуждение по нескольким причинам. Во-первых, вроде инь и ян , этикетки ти и йонг являются контекстными, и поэтому одно и то же может быть рассматривается как ti в одном контексте, но как yong в Другой.Во-вторых, окончательный ti почти никогда не считается индивидуализирован — это пустота, или жизненная энергия, или паттерны согласованность ( li ), общая для всех вещей. Итак, индивидуация встречается больше на уровне йонг , чем ти . это Стоит отметить, что фраза, выбранная для перевода на в онтология была benti 本體, буквально «Корень» ti , термин, который был виден в Неоконфуцианство.

Радикальная трансформация метафизических воззрений в Китае последовала за введение и включение буддийской философии, процесс, который началось в 1 ^-м веком н.э.На первый взгляд, можно было бы думаю, что буддизм противостоит метафизическим спекуляциям. В знаменитом притче о стреле, Будда сравнивает ученика, настаивающего на метафизическое предположение о том, кто был застрелен отравленным стрелка, но отказывается лечиться, пока не узнает, кто выстрелил, почему стреляли туда, откуда стрела, и так далее. Дело в том, что мы знаем, что главная проблема в жизни — это страдание, и мы знаем, что лекарство — устранение эгоистичных желаний. Тем не менее, Буддисты обычно утверждают, что человека можно освободить от таких желаний, видеть реальность такой, какая она есть на самом деле.Правда, которую нужно понять, заключается в том, что там не есть «я» как независимое и прочное существо. Большая часть буддийских философию можно рассматривать как постоянную атаку на любой вид субстанциальная метафизика. Существование веществ (и, следовательно, Я как реальная и прочная вещь) требует трех вещей: онтологическое разделение между вещами (деление себя отличным от другие), внутреннее единство (так что это один я), и одинаковость с течением времени (так что остается тем же ). Буддисты атакуют все три из них, утверждая, что вещи взаимосвязаны, лишены внутреннего единства и бесконечно изменяются.В их аргументах упоминаются два основных принципов буддийской метафизики — непостоянство ( анитья / учан 無常) и иждивенцы совместное возникновение ( pratītyasamutpāda / yuanqi 緣起).

Ориентированная на процесс метафизика буддизма соответствует китайскому философской традиции, но она привнесла определенный уровень точности и сложность, отточенная давней традицией интенсивных споров и диалектика. Позиции, которые в Китае воспринимались как должное, были сформулированы подробно и защищены от альтернатив, которые никогда не была проблемой (например, идея вечной и неизменной души).Были представлены новые возможности, в том числе утверждение, что только разум это реально. Конечно, поскольку буддизм повлиял на китайскую философию, Китай преобразовал буддизм, что привело к появлению школ буддизма, которые никогда не существовал в Индии. Буддийская метафизика в Китае сложна и разнообразна и я просто сосредоточусь на нескольких Примеры. ^[10]

Буддийская метафизика по большей части предполагает поиск компромисса. между овеществлением и нигилизмом. Проблема возникает в отношении Я — может быть правда, что нет Я, но, конечно, есть это то, что основывает, порождает или является иллюзией «я».Одна ранняя школа (Абхидхарма) утверждала, что «я» — это ярлык для того, что действительно совокупность мгновенных элементов и факторов, известная как дхармы ( фа 法). Видимые целые, как я могут быть мереологически сведены к составляющим факторам, так же как колесницу можно разобрать на части. Более радикальный взгляд расширил критика себя по отношению к любой сущности, которая может быть воспринята как независимо реальное или самоопределяемое в буддийских терминах все, что может иметь svabhāva , буквально «самость» или «я-природа» (по-китайски zixing 自性).Это отрицание самости следует из зависимого совместное возникновение, которое утверждает, что любое событие зависит от и связано с остальными. Не имея независимой сущности или основы, все явления считаются пустыми, śūnyatā или kong 空. Пустота должна быть золотой серединой между утверждением или отрицание существования вещей, но такая золотая середина трудно сформулировать, а историю буддизма можно рассматривать как диалект между теми, кто предлагает какую-то реальность (обвиняется в овеществление) и отвергающих (обвиняемых в нигилизме).

Эта диалектика по-разному изображается разными мыслителями, в зависимости от того, что они считают окончательной позицией, охватывающей все другие. В качестве примера мы можем рассмотреть прогрессию, заданную следующим образом: Цзунми 宗密 (780–841), представитель философа школы Хуаянь 華嚴, но с близкими связями с Чань (см. Грегори 1995 и 2002 гг.). В своем исследовании о происхождении Человечество ( Yuanren lun 原人論) Zongmi начинается с точки зрения, что у каждого человека есть перевоплощенная душа в соответствии с его или ее действиями.Он критикует эту позицию анализируя это «я» с точки зрения его частей — «я» не может быть отождествляется с совокупностью частей (поскольку некоторые части теряются при смерть) ни с одной частью среди многих (что сделало бы другие части неактуальные и, следовательно, даже не детали). Это приводит к следующему позиция, что

телесная форма и познавательный ум, из-за силы причин и условия, возникают и исчезают от момента к моменту, продолжаясь в непрерывно, как струйка воды или пламя напольная лампа.(пер. от Грегори 2009: 143)

Согласно Цзунми, это отрицание себя не может объяснить преемственность и, в частности, связь между действиями и последствия (карма). Некоторая среда должна содержать различные элементы все вместе. Это приводит к третьей позиции, что все различные изменения — это видимости одного разума, который является высшей реальностью. Это была позиция Yogācāra, или Только Сознания. ( вэйши 唯識) школа буддизма.

Утверждение, что разум является высшей реальностью, отклоняется в сторону овеществления, и поэтому следующий шаг его отрицает.Zongmi’s аргумент типичен для школы Мадхьямака (широко известной в Китайский как «Три учения», Санлунь 三論). Если мы отождествляем этот ум с реальными мыслями, то либо оба иллюзии, либо оба реальны, но если мы разделим этот ум из реальных мыслей, тогда мы получаем мысли, которые существуют сами по себе и с умом, не имеющим вообще никаких качеств. В то время как цель здесь — разум как конечная реальность, аналогичный аргумент может быть использовался для нападения на все, что считалось независимым и неизменным.Для Цзунми, эта позиция отрицает любую форму бытия и поэтому не может закончиться. диалектика. Он называет пятую и последнюю позицию «The Учение, открывающее природу », переосмысливая термин, который у нас есть уже видел, xing 性, что здесь означает Будда-природа ( Fo xing 佛性). Этот окончательный реальность также можно назвать истинным разумом или Татхагатагарбха ( Рулайзанг 如來臧), что буквально означает «Чрево Такого Грядущего». («Так-пришел» — обычное имя Будды).

Хотя у всех трех последних позиций были видные сторонники в Китае, окончательное положение стало доминирующим, и его разделили Tiantai 天臺, буддисты Хуаянь и Чань. Один очевидный вопрос: чем эта конечная позиция отличается от позиции «только разума». Zongmi расширяет линию аргументов, распространенных в китайском буддизме, а именно: критиковать любую форму дуализма. Поскольку ничего из того, что мы переживаем, на самом деле независимая, простая или неизменная, любая метафизика, которая субстанции с самобытием требует бифуркации между реальностью и появления, или, более конкретно, между самим веществом и различные качества или способы его проявления.Буддисты спорят против согласованности любого такого разделения. В этом смысл обычная поговорка: «форма — это пустота, а пустота — это форма». Цзунми продвигает этот аргумент, чтобы выступить против любого раскола между реальность и иллюзия или между просветлением и непросветлением. Это приводит к утверждению, что все живые существа уже просвещенный — то, что нужно, — это не изменять реальность или приобретать что угодно, только не просто осознать, что мы уже там, где нам нужно быть.

Отношения между реальностью и иллюзией — одна из центральных дебаты в китайском буддизме (Kantor 2015).Самый известный выражение этой дискуссии появляется в сутре платформы Шестой Патриарх , основополагающий текст чань-буддизма. Звезда ученик (Шэнь Сю) первым сочиняет это стихотворение:

Тело — это дерево прозрения;
Ум подобен чистому зеркалу.
Всегда чистите и полируйте;
Никогда не допускайте попадания грязи или пыли!

Хуэй Нэн (638–713 гг. Н. Э.), Центральная фигура текста, пишет: это стихотворение в ответ:

Проницательность изначально не имеет дерева;
У яркого зеркала нет подставки.
Природа будды всегда чиста и чиста;
Как может быть грязь или пыль? (перевод из Айвенго 2009, 15–16)

Контраст между двумя стихотворениями отмечает разрыв между постепенным и внезапные школы просветления Чань.

Как обсудить отношения между областью опыта и пустота или природа будды была еще одной распространенной темой в буддийских философия. Одно из наиболее обстоятельных и влиятельных обсуждений — Медитативные подходы к Хуаян Дхармадхату ( Huayan Fajie Guan Men ) 華嚴法界觀門), приписываемые Dushun 杜順 (557–640) (см. Fox 2009).Согласно с Душун, мир опыта можно рассматривать четырьмя разными способами. Первый — как явления или события ( ши 事), то есть эквивалент области формы. Второй — это пустота, именуемая сюда со сроком li 理. Дело в том, что в одном чувственную реальность можно рассматривать как множество явлений, но в другом чувство, что все это можно рассматривать как пустоту, что влечет за собой своего рода равенство и взаимозаменяемость. Третья перспектива касается отношения между пустотой и явлениями, используя отношения между водой и волнами как метафора.Эти два взаимно всеобъемлющие и взаимозависимые, как нет воды без волны и волны — это не что иное, как вода, но мы можем сосредоточиться исключительно на волне или исключительно на воде. Дело в том, что обозначение волна — это не то же самое, что обозначение воды, но эти обозначения не «мешать» друг другу. Сама же реальность может быть воспринимаются как явления повседневного опыта и как пустота.

Четвертая точка зрения подводит нас к метафизической проблеме, которая повторяется в китайской философской традиции — взаимосвязь вещей.Это не просто пустота и явления взаимно проникают, но что любое явление пронизано всеми другие. Утверждение, что что-то одно включает в себя все остальное, наиболее ясно на уровне причинности и разборчивости. Рассмотрим причину вы читаете эту статью. Это может быть помощь в курсе или потому что вы перешли по ссылке из любопытства или из желания лучше понять контекст Laozi . Но мы могли бы сказать причиной была история о том, как ваши родители познакомились — если бы это не случилось так, что вы бы не читали эту статью.Или это может быть история о том, как мои родители познакомились, или создание Интернета, или основания Стэнфордского университета, или гравитационное притяжение земля. Если все взаимосвязано, то можно дать все, что угодно как повод для прочтения этой статьи. Что делает один ответ лучше чем другой определяется только интересами спрашивающего (заинтересованы ли они в увеличении веб-трафика до SEP ? понимание цифровых гуманитарных наук? пишу свою биографию? пишу ваш?).Это показывает, как любое событие подразумевает и возникает со всеми другие. Учтите, однако, что все вещи пусты. У них есть нет независимой собственной природы, так что это то, что должно быть полностью объясняется всеми факторами, которые позволяют ему выглядеть как что это. Таким образом, вещи не просто зависят друг от друга, но что вещи включают друг друга. Это включение касается не только между любыми двумя событиями, но также между любым событием и совокупностью другие события; история всей вселенной может быть объяснена из любая точка.Брук Зипорин (2000) называет это «омницентрическим холизм », и он имеет сходство с утверждением Лейбница, что каждый субстанция (монада) неявно выражает все остальные. Этот вывод служит сотериологическим целям буддийской философии — если таковые имеются одно подразумевает все другое, тогда невозможно понять только одно предмет. Схватка и привязанность становятся бессвязными. Стоит сравнивая этот результат с устранением потерь за счет радикального беспристрастность, обсуждаемая в Разделе 4.

Взаимопроникновение пустоты и явлений — утверждение изменяющийся мир, в котором мы живем.Таким образом, неверно видеть, что китайский язык Буддизм как отрицание жизни или отрицание разнообразия мира. Тем не менее метафизика пустоты направлена на преодоление привязанностей. Разнообразие остается, но нет людей, которых можно было удержать. Конфуцианский ответ, который стала доминирующей силой в династии Сун (960–1279), была движимый прежде всего отвращением к этим последствиям. Эта реакция можно увидеть в трех конкретных позициях — принятие страдания и смерть неизбежны, разграничение ролей и норм в обществе, и принятие негативных аффектов, таких как печаль в связи со смертью родителя или тревожное беспокойство за ребенка в Опасность.Это конфуцианское движение известно на китайском языке как «Изучение пути» ( Daoxue 道學) а по-английски — «неоконфуцианство».

Основываясь на практических соображениях, это конфуцианское возрождение было поддержанный метафизическим претензии. ^[11] Что касается наблюдаемого нами диалектного движения, неоконфуцианцы воспринимать все буддийские позиции как нигилистические. Первый влиятельные конфуцианские ответы появляются в космологических аргументах. Мы в качестве примера можно взять Чжан Цзай 張載 (1020–1077).(Об исследованиях Чжан Зая см. Ziporyn 2015; Kim 2015; Kasoff 1984.) Основной ход Чжан Цзая состоит в том, чтобы доказать, что окончательное, обозначенное как «Высшая пустота» ( Taixu 太虛), не может быть ничто, но должно быть qi , а фундаментальный характеристика этого qi должна быть динамическим взаимодействием между противоположности. Чжан объясняет:

Высшая Пустота необходимости состоит из жизненной энергии. Жизненно важно энергия необходимости объединяется, чтобы стать бесчисленным множеством вещей.Вещи необходимость распадаться и возвращаться в Высшую Пустоту. Появление и исчезновение после этого цикла является вопросом необходимости. (пер. изменено из Чана 1969: 501)

Есть несколько важных моментов, которые следует отметить в книге Чжан Цзая. позиция. Во-первых, он прямо утверждает, что единственный способ объяснить Истоки мира, который мы переживаем, — это если динамизм и дифференциация являются самой природой существования. По этой причине ручей Зипорын утверждает, что для Чжан Цзай окончательным является не ци , а гармония. сам (Зипорын 2015).Во-вторых, полагая qi фундаментальным, Чжан Цзай переходит от вопросов о нигилизме и овеществлении обратно к отношения между сформированным и бесформенным. При создании сформированные и бесформенные две формы существования, Чжан Цзай допускает, что оба одинаково реальны. Таким образом, он подтверждает важность индивидуализированные вещи, такие как родители и дети.

Космология Чжан Цзая перекликается с ранними китайскими космологиями. обсуждается в Разделе 3. Сказать, что природа ци активная дифференциация означает, что природа ци шэн , жизнеспособность или поколение.Этот акцент на том, чтобы быть сила роста и жизнеспособность были общей чертой неоконфуцианцев, напрямую связаны с достоинством ren 仁, человечностью или доброжелательность. Быть гуманным — значит поддерживать и расширять генеративную процесс самой природы. Кроме того, есть единство вещей в мир, основанный на том факте, что все они состоят из qi , и они раскрываются во взаимосвязанных моделях влияния. В виде Чжан Цзай помещает это в знаменитую западную надпись :

Небеса — мой отец, а земля — моя мать, и даже такая маленькая существо, как я, находит интимное место среди них.Следовательно, что который наполняет вселенную, которую я считаю своим телом [ ti 體] и то, что направляет вселенную, я считаю своей природой [ xing 性]. Все люди мои братья и сестры, и все мои товарищи. (перевод с Чана 1969: 497)

Чэн Хао 程顥 (1032–1085) позже сравнивает того, кто не заботится о других вещах для тех, кто потерял чувствительность в собственные конечности. Ван Янмин 王陽明 (1472–1529) распространяет это чувство беспокойства даже на растоптанные трава и битая плитка.

Появились всеохватывающие заботы о жизнеспособности и единстве природы. в период враждующих государств, но в оппозиции к конфуцианству. Для конфуцианцы, этот акцент на бытии, поскольку жизнеспособность требует неотъемлемой приказ, возникший в результате переосмысления термина li 理. Сложность термина проявляется в диапазоне общих переводы: принцип, закономерности, связность. Li часто называют к чему-то, чему мы должны следовать, и в этом смысле это может быть принципов, но li также относится к реальным образцам дифференциация, а не только к идеалам.Учитывая, что li — это контекстуальный и включает человеческие цели и перспективы, переводя термин «согласованность» или «последовательные шаблоны» вероятно, лучше всего объединяет эти различные аспекты. Стивен К. Энгл дает отличное краткое определение li как « ценный, понятный способ, которым все сочетается друг с другом »(Угол 2009: 32). ^[12] В мире есть шаблоны согласованности, и эти шаблоны определяют отдельные вещи, составляют природу как систему и структурируют человека. общество. Li описывает способ, которым эти шаблоны могут быть оптимально согласованы или согласованы, чтобы способствовать человеческому благу (т.е. быть ценным и понятным ).

Неоконфуцианская интерпретация li — это возврат к более раннему Китайские взгляды, согласно которым природа имеет устойчивые закономерности, что мы можем узнавать и следовать. Неоконфуцианцы защищают эти более ранние взгляды против того, что они считали буддийскими атаками, утверждая, что дифференцированная структура мира, в котором мы живем, реальна.Эти шаблоны согласованности придают конкретную форму нашим заботам и усилиям, чтобы можно было оправдать заботу прежде всего о собственных родителях при этом все еще воспринимая все как продолжение собственного тела. Даже в этом случае неоконфуцианская концепция li сохраняет несколько Буддийские аспекты.

Наиболее очевидным примером является утверждение, что совокупность ли содержится в чем-то одном. Чэн И 程頤 (1033–1107) придумал то, что стало стандартным девизом: «Ли — это один, но отличился столько же »( li yi fen shu 理一分殊) (Угол 2009: 44).Это единство внутри разнообразие было проиллюстрировано метафорой, взятой из Буддизм — луна отражается от множества различных поверхностей, но она остается одна и та же луна. Начиная с li относится к шаблонам согласованность и все вещи в конечном итоге образуют одно тело, из этого следует, что все вещи взаимосвязаны, это уже обсуждалось в отношении к буддизму Хуаянь выше. Неоконфуцианцы не заходят так далеко, чтобы говорят, что каждая вещь содержит все остальные вещи , хоть. Любой пример согласованности подразумевает все остальные, но события еще есть своя реальность.

Другое распространенное неоконфуцианское утверждение с буддийским подтекстом следующее: если совокупность ли включена в какую-либо конкретную вещь, тогда он должен существовать в сердце / уме каждого человека. Один из основные споры среди неоконфуцианцев касались точного значения и значение этого момента. Чжу Си 朱熹 (1130–1200) утверждал, что li — это природа ( xing ), обнаруженная в сердце, а Лу Сяншань 陸象山 (1139–1192) и Ван Янмин взял ли и сердца, чтобы быть идентичными.Этот приводит к различию в акцентах между двумя основными школами Неоконфуцианство в отношении рекомендованного процесса доступа li : «Школа Ли» ( lixue 理學) (также известная как школа Чэн-Чжу) разместила больше акцент на учебе и обучении, в то время как «Школа Сердце / Разум »( xinxue 心學) (Лу-Ван школа) больше концентрировалась на саморефлексии. Эта разница, правда, является одним из акцентов: поскольку они согласились, что li может быть доступ через наше собственное сердце и через вещи в мире, все Неоконфуцианцы способствовали как самоанализу, так и обучению.

Неоконфуцианцы всегда обсуждают ли по отношению к ци , жизненная энергия. Если li относится к шаблонам согласованности, qi — это материал, в котором присутствуют эти шаблоны. Этот различие имеет функциональное сходство с Аристотелевским различие между формой и материей, но сила деятельности и изменение производится на qi , а не на li . Это означает, что li должно быть имманентно qi в некотором смысле.Точный онтологический статус li и qi стал одним из основные метафизические споры среди конфуцианских философов. Можно было легко утверждать, что различие между паттернами согласованности и материал, который следует шаблонам, скорее концептуален, чем онтологический. Это близко к тому, что было у Чжан Цзая, для которого qi активен и по своей природе имеет узор. Для Чжу Си и Ван Янмин, однако, li имеет онтологический приоритет над ци .Чжу Си пишет:

По сути, li и жизненная энергия не могут быть названы предшествующий или задний. Но если мы должны проследить их происхождение, мы обязаны сказать, что li — это приор. Однако li не является отдельный объект. Он существует прямо в жизненной энергии. Без жизненно важного energy, li нечего было бы придерживаться. (пер. изменено из Чана 1969: 634)

Вопрос о соотношении qi и li распространился также на космогонии.В то время как Чжан Цзай взял ци в Чжу Си утверждал, что это было ли (используя термин Высшая полярность). Поскольку li является средоточием разборчивости и ценностей, вопрос, в конечном счете, заключался в том, являются ли причинные и объяснительные приоритет был с этой согласованностью или если согласованность была продуктом порождающих сил природы ( qi ).

Различие между li и qi предоставило возможность справиться с противоречием между утверждениями о том, что природа человека существа хороши, и признание того, что людям нужны обширные самосовершенствование, чтобы действительно быть хорошим. Li есть по своей сути хорошо и во всем одинаков. В этом смысле мы уже есть все, что нам нужно. Качество qi , правда, меняется. Мутный ци — что проявляется как эгоизм. и пристрастие — затемняет li . Таким образом, с точки зрения li природа человека хороша, но с точки зрения li и qi вместе, человек может быть хорошим, плохим или в между. На психологическом уровне работа по самосовершенствованию воспитание спокойствия и беспристрастности; на метафизическом уровне, очищает ци , чтобы лучше выразить и участвуют в ли .

Этот взгляд на самосовершенствование унаследовал буддийское утверждение, что, поскольку каждый обладает природой будды ( или ), все уже просветлен, но объединяет его с утверждением Мэнци о том, что человеческий природа ( xing ) это хорошо. В отличие от Mengzi, процесс самосовершенствование — это не процесс расширения, а скорее удаление препятствия, которые мешают нам быть тем, чем мы уже являемся. Филипп Дж. Айвенго прекрасно уловил этот момент, противопоставив взгляды самосовершенствование для Мэнцзы и Ван Янмина как различие между моделью развития и моделью открытия (Айвенго 2002).Как и в буддизме, то, что нужно удалить, является эгоистичным и предвзятым. желания. В отличие от буддизма и в соответствии с Мэнцзи, этот просвещенный состояние не приводит к спокойному состоянию, свободному от желаний и негативных эмоции. Вместо этого li внутри нас выражается как спонтанные и уместные желания и эмоции, в том числе отрицательные эмоции, такие как горе по умирающему родителю или беспокойство за ребенка в Опасность.

Если обратиться к метафизике в двадцатом веке и в последующий период, он становится необходимым различать «Философию в Китае» из «Китайской философии».Как почти везде в в мире, двадцатый век в Китае характеризовался включение идей из других культур, наиболее очевидно из Европа. Термины «философия» и «Метафизика» была представлена как отдельные концепции через перевод, и таким образом они становятся объектами сознательного размышления. Даже ученые, посвятившие себя «китайской философии», установили ведут диалог с Западом, так что почти вся философия была более или менее философией слияния. Основные влияния Европы были Кант, Гегель и Маркс, но многие философы были включены, включая Ницше, Бергсона, Дьюи и Хайдеггера.Почти все основные философы Китая — от Сюн Шили 熊十力 (1885–1968) — Фэн Юлань 馮友蘭 (1895–1990) Моу Цзунсану 牟宗三 (1909–1995) — интересовались создание метафизической основы для китайского Философия. ^[13] Эти философы, опираясь на ресурсы разных культур и традиции, лучше подходят для входа на «Метафизика», чем «Метафизика на китайском языке». Философия ».

китайских религий и философий | Национальное географическое общество

Конфуцианство, даосизм и буддизм считаются «тремя столпами» древнекитайского общества.Как философия и религии, они влияли не только на духовность, но и на правительство, науку, искусство и социальную структуру. Хотя их конкретные верования и учения иногда расходились друг с другом, было много места для совпадения. Вместо того, чтобы одна традиция захватывала и вытесняла другие, три философии влияли на общество вместе друг с другом, меняли друг друга и временами смешивались. Понимание уникального взаимодействия между этими тремя традициями дает глубокое понимание древнего китайского общества, а также современности.

Конфуцианство

Хотя конфуцианство было ближе к философии, чем к истинной религии, оно было образом жизни древних китайцев и продолжает оказывать влияние на китайскую культуру сегодня. Основоположник конфуцианства по имени Конфуций жил с 551 по 479 год до н. Э. Он был философом и политическим деятелем, жившим в то время, когда традиционные китайские принципы начали ухудшаться в условиях конкурирующих политических государств. Он взял старые религиозные заповеди и превратил их в руководящие принципы общественных нравов.Его учения давали руководство на всех уровнях древней китайской жизни, от взаимодействия между членами семьи и в общественной сфере до образовательных стандартов и того, как следует управлять государством. Конфуций видел, что каждый аспект жизни состоит из обязательств между людьми и сущностями и ритуалов, чтобы передать взаимную зависимость между ними. Его учение было сосредоточено на гуманизме, включая отношение к другим так, как вы хотели бы, чтобы относились к ним. Он учил, что если каждый будет выполнять свои обязанности и выполнять свои обязанности с уважением и добротой по отношению к другим, это укрепит государство.В то время как религиозные ритуалы упоминались наряду со всеми другими ритуалами, которые должен совершать человек, Конфуций не сосредотачивался на духовных проблемах, таких как загробная жизнь, боги и богини или мистицизм. Вот почему конфуцианство считается скорее философией, чем религией, хотя его часто смешивают с другими основными религиями.

Конфуцианство стало доминирующей политической философией во времена династии Хань с 206 г. до н. Э. до 220 года н.э. Поскольку конфуцианские учения были консервативными и призывали людей сохранять свою роль в социальном порядке, государство использовало эту философию для сохранения статус-кво с того времени.Структура китайского общества и его ориентация на ритуалы, семейное уважение и обязательства, поклонение предкам и самодисциплину по-прежнему находятся под сильным влиянием Конфуция и его учений.

Даосизм

Даосизм (также называемый даосизмом) — это китайская религия, появившаяся немного позже конфуцианства, около двух тысяч лет назад. В отличие от конфуцианства, даосизм в основном занимается духовными элементами жизни, включая природу вселенной.Руководящий принцип даосизма примерно переводится как «Путь», который представляет собой гармоничный естественный порядок, возникающий между людьми и миром, и к которому даосы должны стремиться. В даосской структуре вселенной люди предназначены принимать Дао и подчиняться ему и делать только то, что естественно и соответствует Дао. Это концепция у-вэй, что переводится как «бездействие», но на самом деле означает следовать истинной природе мира и не стремиться слишком сильно к желаниям.Это ставит даосизм в противоположность конфуцианству по-другому: он не озабочен гуманистической моралью, правительством и обществом, все из которых даосы считают изобретениями людей, а не обязательно частью Дао. В то же время даосы интересовались долголетием как человеческого тела, так и души. Достижение духовного бессмертия через слияние с природой — важная часть даосской религии.

Несмотря на различия, даосские и конфуцианские идеи не полностью расходятся друг с другом, поэтому китайское общество смогло усвоить концепции обеих традиций.Даосизм оказал влияние на литературу и искусство, но наибольшее влияние даосов оказала наука. Ориентация даосов на природные элементы и наблюдение за тем, как устроен мир природы, помогли создать китайскую медицину. Подобно современным научным методам, даосы наблюдали, как различные лекарства воздействуют на людей и животных посредством экспериментов. Их коллективные знания, полученные в результате попыток увеличить продолжительность жизни человека, внесли огромный вклад в науку о здоровье.

Буддизм

Буддизм был третьей по значимости системой верований древнего Китая.Он был основан Сиддхартхой Гаутамой, также называемым Буддой, который жил в Индии примерно в шестом веке до нашей эры. Буддизм — это философия, которая фокусируется на личном развитии и достижении глубоких знаний. Буддисты стремятся достичь просветления посредством медитации, духовного обучения и практики. Они верят в реинкарнацию и в то, что жизнь непостоянна, полна страданий и неопределенности; способ обрести покой — достичь нирваны, радостного состояния за пределами человеческих страданий. Есть много разных сект, которые по-разному акцентируют внимание на различных аспектах буддизма.Двумя крупнейшими сектами являются буддизм Тхеравады, распространенный в основном в южной Азии, и буддизм Махаяны, распространенный в Восточной Азии, включая Китай.

После своего основания в Индии буддизм распространился и стал популярным в Китае в первом веке нашей эры.Отчасти буддизм стал популярным в Китае из-за даосизма. Некоторые буддийские практики были похожи на даосские, и буддийские монахи использовали даосские концепции для объяснения буддизма китайцам, преодолевая культурный и языковой барьер между индийцами и китайцами.Буддизм также повлиял на даосизм своей институциональной структурой, которую даосы скопировали и модифицировали. Возникла конкуренция между буддизмом и даосизмом, чтобы получить больше последователей и большее влияние правительства, и это соревнование увеличило жизнеспособность обеих религий. По мере того как буддизм стал более распространенным, его концепции слились с даосскими и конфуцианскими идеями, став основой древнего китайского общества и правительства. Его влияние проявляется в китайском искусстве, архитектуре и литературе.

Ценности и идеи конфуцианства, даосизма и буддизма все еще преобладают в китайской культуре сегодня.Несмотря на различия и случайные противоречия между тремя традициями, древнее китайское общество считало каждую из этих философий очень важным и включало различные учения в различные области жизни.

китайской философии | Britannica

Корни китайского гуманизма

Во время перехода от династии Шан (17–11 вв. До н.э.) к династии Чжоу Китай переходил от племенного к феодальному обществу и от бронзового века к железному веку.Новая экономика и новое общество требовали новых инструментов и новых талантов. Люди Шан молились своим предкам о решении их проблем, но люди Чжоу обратились к людям, хотя они почитали своих предков не меньше, чем люди Шан. Молитвы о дожде, например, постепенно уступили место поливу. Человек был в господстве. Люди Шан верили в Шангди, племенного «Господа», который был величайшим предком и верховным божеством, которое защищало их в битвах, одобряло их начинания и посылало им награды и наказания.Однако во время Чжоу Шангди постепенно вытеснялся небом ( тянь ) как высшей духовной реальностью. Его антропоморфный (или человеческий) характер уменьшился, и его желания теперь выражались не в непредсказуемых прихотях, а в мандате небес ( тяньминь ). Этот мандат был абсолютным и постоянным, неподвластным человеку. Однако со временем, когда значение человека росло, стало ясно, что награды и наказания зависели от его добродетелей ( de ), поскольку «Небеса всегда благосклонны к добродетельным.Таким образом, человеческая добродетель стала определяющим фактором; теперь человек мог управлять своей судьбой ( мин ). Религиозные жертвы продолжали играть большую роль в жизни людей; Однако значение жертвы менялось с магического на этическое, то есть от способов умиротворения духовных существ к чистому выражению благоговения. Именно в этой атмосфере возникла так называемая Сотня школ мысли ( байцзя ) (VI – III века до н. Э.).

Подробнее по этой теме

этика: Китай

Два величайших моральных философа древнего Китая, Лаоцзы (процветал ок.6 век до н.э.) и Конфуция (Конгфузи, или Конгзи; …

Все сто школ возникли в соответствии с практическими условиями. Их философы были либо правительственными чиновниками, либо учеными, путешествуя из одного феодального государства в другое и предлагая идеи социальных реформ. Выражая свои идеи в беседах, официальных документах или коротких трактатах, они устанавливали образец для более поздних философов.

Экзистенциальный характер китайской философии, однако, создал ошибочное впечатление, что она носит чисто этический и социальный характер и лишена метафизики.Хотя философия каждой школы казалась случайной и бессистемной, она была результатом многих лет серьезного мышления и сформировала связное и логичное целое. В каждом случае она строилась на определенных представлениях о человеке и небесах, независимо от того, интерпретировалось ли последнее как Высшее Существо или просто как Природа.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Периоды развития китайской философии

Исторически китайская философия пережила четыре периода: (1) классический, (2) неодаосский и буддийский, (3) неоконфуцианский и (4) современный.В классический период (VI – III века до н. Э.) Основными понятиями были Дао («Путь»), de («добродетель»), ren («человечность», «любовь»), yi ( «Праведность»), тянь («небо») и инььян (космические элементы спокойствия и активности или слабости и силы соответственно). У каждой школы был свой Путь, но Путь Конфуция (551–479 гг. До н. Э.) И Путь другого традиционного мудреца, Лаоцзы (VI век до н. Э.), Были наиболее заметными. Для Конфуция Дао — это Путь человека, Путь древних царей-мудрецов и Путь добродетели.Однако для Лао-цзы Дао — это Путь природы. Его концепция была настолько уникальной, что позже его школу стали называть школой даосов. Для всех школ Дао обладает двумя аспектами Инь и Ян, Дао, наделенное человеком, является его добродетелью, а величайшими добродетелями, особенно для конфуцианцев, являются ren, и yi. Ясно, что одни концепции этичны, а другие метафизичны.

В неодаосский и буддийский период (III – IX вв. Н. Э.) Произошел радикальный поворот к сугубо метафизическим концепциям.Выйдя за рамки характеристики Лаоцзы Дао как небытия, нео-даосы сосредоточились на вопросе о том, является ли Высшая Реальность Бытием или Небытием, и является ли принцип ( li ), лежащий в основе вещи, универсальным или частным. Под их влиянием ранние китайские буддийские философы обращали свое внимание главным образом на Бытие и Небытие. Впоследствии буддийские школы, пришедшие из Индии, были разделены на соответствующие категории: школы Бытия и школы Небытия.Вопрос об универсальности и специфичности, или об одном и многих, привел к развитию истинно китайских буддийских школ, чьей заботой была взаимосвязь между принципом, объединяющим все вещи как одно, и фактами, которые разделяют вещи на множество.

В неоконфуцианский период (11 — начало 20 века) влияние буддизма и даосизма побудило конфуцианство найти метафизические и эпистемологические основы своей этики. Две основные концепции неоконфуцианства — это природа и принцип: природа, особенно человеческая природа, поскольку конфуцианство все еще было сосредоточено на человеке, и принцип, потому что неоконфуцианцы отвергали буддийскую пустоту и даосское Небытие как негативное и мистическое, заменяя их собственным метафизическим принцип, li («образец»), положительные, конкретные и рациональные законы, которые формируют вселенную и которые всегда хороши.По словам величайшего сторонника неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200), li — это принцип или образец, который делает вещи такими, какие они есть. Человеческая природа — это li , универсальная для всех людей. С этой универсальной сущностью связана ци («жизненное дыхание», «пневма»), особая материальная сила, которая делает каждого человека уникальным. Ци скрывает человеческую природу и присущую ей доброту; следовательно, метафизические спекуляции или исследование законов человеческой природы и вселенной являются для неоконфуцианца путем этического поведения.

Интересно отметить, что эти три периода представляют собой диалектическое движение: классический период был связан в основном с мирскими проблемами; период неодаоса и буддизма был связан с трансцендентным; и неоконфуцианский период был синтезом этих двух.

Современный период (начало 20 века), с другой стороны, похоже, не соответствует никакому предыдущему образцу. Китайская философия двадцатого века прошла путь от вестернизации через реконструкцию традиционной философии к триумфу марксизма.Во втором и третьем десятилетии были переведены работы Дарвина, Спенсера и других, а также учения Геккеля, Кропоткина, Ницше, Шопенгауэра, Бергсона, Ойкена, Декарта и Джеймса, а также Платона, Канта и Гегеля. были представлены, каждый со своими особыми защитниками. Позже Уайтхед, Ройс, Карнап и другие продвигались серьезными небольшими группами. Это движение открыло китайцам новые философские перспективы в метафизике, логике и эпистемологии (теории познания). Общий тон был научным, позитивистским и прагматичным.Из всех западных систем наиболее влиятельным был прагматизм, представленный и продвинутый Ху Ши (1891–1962), лидером интеллектуальной революции 1917 года. В «полемике науки и жизни» в 1920-х годах ведущие китайские интеллектуалы обсуждали этот вопрос. относительно того, может ли наука стать основой философии жизни. Дискуссия поставила под сомнение превосходство западной философии, которая, в понимании китайцев, считалась по существу научной, а не метафизической.

В современном Китае марксизм — официальная философия. Марксистская мысль в Китае росла с середины 1920-х годов, и к моменту создания Народной Республики в 1949 году она прошла через ленинизм и перешла в маоизм. Официальная идеология не запрещает изучение традиционной китайской философии, но подвергает ее критической оценке и суровой критике. С 1957 года велось множество дебатов, было опубликовано много книг и журналов. Одна из тем дискуссий касалась природы истории китайской философии.Хотя единого мнения не было, «правильная» точка зрения заключалась в том, что история китайской философии — это всего лишь часть всемирной истории философии и как таковая история борьбы между материализмом и идеализмом. Конфликт между теориями изначального добра и зла в человеческой природе, противостояние принципа и материальной силы, противоречие между Бытием и Небытием, а также конфликт между именами и действительностью приводились как свидетельства этой непрерывной борьбы.Таким образом, история китайской философии — это не что иное, как развитие марксизма-ленинизма в истории Китая. Та часть философского наследия Китая, которая является материалистической и имеет классовый характер, должна быть продолжена и продвинута.

Китайская философия — Общие — Основы философии

Введение | История китайской философии | Основные школы

Китайская философия относится к любой из нескольких школ философской мысли в китайской традиции , включая конфуцианство , даосизм , легализм , буддизм и мохизм (см. Ниже краткое введение в эти школы. ).Он имеет долгую историю , насчитывающую несколько тысяч лет.

Известно, что начало г. династии Шан (ок. 1600 г. до н.э. — 1046 г. до н.э.) основывалось на цикличности г. , наблюдении циклов дня и ночи, времен года, луны и т. Д., Концепция, которая осталась актуален для и более поздней китайской философии и сразу же отделяет его от более линейного западного подхода. За это время поклонялись богам, и предкам, , и было совершено жертвоприношения людей и животных .

Во время последующей династии Чжоу (1122 г. до н.э. — 256 г. до н.э.) была введена концепция г. Небесного Мандата , согласно которой Небеса благословят власть справедливого правителя, но будут недовольны неразумным правителем, и отозвать Мандат.

«И Цзин» (или «Книга перемен» ) традиционно был составлен мифической фигурой Фу Си в 28 веке до нашей эры, хотя современные исследования предполагают, что он, скорее всего, относится к конец 9 века Б.C. В тексте описывается древняя система космологии и философии, присущая древним китайским культурным верованиям, в основе которой лежат идеи динамического баланса противоположностей , эволюции событий как процесса и принятия Неизбежность изменения . Он состоит из серии символов, правил манипулирования этими символами, стихов и комментариев, и иногда рассматривается как система гаданий .

Около 500 г.C., (что интересно, примерно в году — в то же время, когда зарождалась греческая философия, в году), в классическом периоде в китайской философии (известном как — «Соревнование сотни школ мысли »), и четыре наиболее влиятельных школы ( Конфуцианство, даосизм, мохизм и законничество).

Во время правления династии Цинь г. () (также известной как г. имперская эра ), после объединения Китая в 221 г. до н.э., легализм стал преобладать за счет школ мохизма и конфуцианства, хотя династия Хань г.C. — 220 г. н.э.) принял даосизм, а затем конфуцианство в качестве официальной доктрины. Наряду с постепенным параллельным введением буддизма, эти две школы оставались определяющими силами китайской мысли вплоть до 20 века.

Неоконфуцианство (вариант конфуцианства, включающее элементы буддизма, даосизма и законничества) было введено во время династии Сун (960–1279 гг.

В течение Индустриальных и Новых веков , китайская философия также начала объединять концепции западной философии. Сунь Ят-Сен (1866-1925) попытался включить элементы демократии , республиканизма и индустриализма в начале 20 века, а Мао Цзэдун (1893-1976) позже добавил марксизма , сталинизм и прочие коммунистические мысли.Во время Культурной революции 1966–1976, большинство предыдущих школ мысли, за заметным исключением легализма, были осуждены как отсталые и очищенные, хотя их влияние осталось .

основных школ китайской философии:

Конфуцианство:
Эта школа была разработана на основе учений мудреца Конфуция (551 — 479 до н.э.) и собрана в Аналектах Конфуция .Это система морального, социального, политического и квазирелигиозного мышления, влияние которой также распространилось на Корею и Японию. Основные конфуцианские концепции включают рен (человечность или человечность), чжэнминь (аналогично концепции Небесного Мандата), чжун (верность), сяо (сыновняя почтительность) и ли (ритуал). ). Он ввел Золотое правило (по сути, относитесь к другим так, как вы хотели бы, чтобы относились к вам), концепцию Инь и Ян (две противостоящие силы, которые постоянно находятся в конфликте друг с другом, что приводит к постоянным противоречиям и изменениям), идея меритократии и примирения противоположностей , чтобы достичь некой золотой середины, сочетающей лучшее из обоих.Конфуцианство не обязательно считается религией , что позволяет человеку быть даосом, христианином, мусульманином, синтоистом или буддистом и при этом исповедовать конфуцианство. Возможно, самым известным конфуцианцем после самого Конфуция был Мэн Цзы (или Мэн-цзы ) (372 289 до н.э.)
Даосизм:
Иногда также записывается Даосизм , Даосизм — это философия, которая позже также превратилась в религию . Дао буквально означает «путь» или «путь», хотя он чаще используется как метафизический термин, описывающий поток вселенной или силу, стоящую за естественным порядком. Три драгоценности Дао — сострадание, умеренность и смирение. Даосская мысль фокусируется на wu wei («бездействие»), спонтанности, гуманизме, релятивизме, пустоте и силе мягкости (или гибкости). Природа и предки духов распространены в популярном даосизме, хотя обычно существует также пантеон богов , часто возглавляемый Нефритовым императором . Самый влиятельный даосский текст — «Дао Дэ Цзин» (или «Даодэцзин» ), написанный примерно в VI веке до нашей эры.C. г. Лао-цзы (или Лао-цзы), второстепенный текст — 4 век до н. Э. «Чжуанцзы» , названный в честь автора. Символ Инь и Ян важен в даосской символике (как и в конфуцианстве), как и восемь триграмм и зигзаг с семью звездами, которые представляют созвездие Большой Медведицы .
Законничество: Законничество — это прагматическая политическая философия , главный девиз которой — «установить четкие строгие законы или обеспечить суровое наказание», а его основной принцип является одним из юриспруденции .Согласно легализму, правитель должен управлять своими подданными в соответствии с Фа (закон или принцип), Шу (метод, тактика, искусство или государственное владение) и Ши (легитимность, сила или харизма). При Ли Си в 3 веке до н.э. форма легализма, по сути, превратилась в тоталитарную идеологию в Китае, что отчасти привело к ее последующему упадку.
Буддизм: Буддизм — это религия , практическая философия и, возможно, психология , сосредоточенная на учении Будды ( Сиддхартха Гаутама ), который жил в Индии с середины 6-го до начала 5-го века до нашей эры.C. Он был завезен в Китай из Индии, вероятно, где-то в I веке до нашей эры. Китайская традиция сосредоточена на этике , а не на метафизике , и она разработала несколько школ, отличных от исходных индийских школ, и в процессе интегрировала в себя идеи конфуцианства, даосизма и других местных философских систем. Самыми известными китайскими буддийскими школами являются Sanlun , Tiantai , Huayan и Chn (известные в Японии как Zen ).
Mohism:
Mohism был основан Mozi (ок. 470 — 390 до н.э.) Он продвигает всеобщую любовь с целью взаимной выгоды , так что все должны любить друг друга одинаково и беспристрастно, чтобы избежать конфликтов и война . Мози был категорически против конфуцианского ритуала, вместо этого подчеркивая прагматическое выживание посредством земледелия, укрепления и государственного управления. В некотором смысле его философия параллельна западному утилитаризму.Несмотря на то, что они были популярны во второй половине династии Чжоу , многие моистские тексты были уничтожены во время последующей династии Цинь , и, наконец, они были полностью вытеснены конфуцианством во время династии Хань .

Древнекитайский философский совет: может ли он помочь нам обрести счастье сегодня?

В приведенном ниже обзоре мы опираемся на самые ранние сочинения последователей этих трех традиций.Заинтересованный читатель может найти более подробную информацию у Lin (1949), Chan (1969) и Fung (1985).

Конфуцианство

Происхождение

Конфуцианство зародилось примерно за 600 лет до христианской эры на востоке современного Китая (провинция Шандун). Его основатель Конфуций (551–472 до н. Э.) Происходил из землевладельцев. Он написал две книги: Великое обучение, и Доктрина среднего. Есть два других основополагающих труда конфуцианства: Конфуцианские Аналитики, отредактированные его учениками, и Произведения Менция , написанные Менцием (372–289 до н.э.C.), внесший важный вклад в конфуцианство. Эти « Четыре книги » касаются ряда предметов, таких как политика, этика, право и образование; одна из главных тем — как жить хорошей жизнью.

Взгляд на жизнь

Центральная идея конфуцианства — «Джен». В самом простом смысле «Джен» означает чувство сострадания, то есть заботу о благополучии других. Конфуций сказал: «Джен» означает «любить ближних», и «где« Джен », там и человек». «Джен» — это сущность человека, почти равная «добродетели».Если у кого-то есть «Джен», подразумевается, что он обладает «добродетелью», а если у кого-то есть «добродетель», подразумевается, что он достиг условий, необходимых для хорошей жизни. Последователи конфуцианства должны ввести Джен в свое собственное общество, в свои социальные отношения. Каждая деятельность должна осуществляться в соответствии с такими добродетелями, как доброжелательность, долг, собственность, интуиция и доверие, и каждый человек может жить в соответствии с добродетелями и, таким образом, жить хорошей жизнью. Конфуций сказал: «Неужели доброжелательность так далеко? Если я хочу доброжелательности, то доброжелательность здесь! » Качество вашей жизни находится в ваших руках.

Совет для хорошей жизни

Чтобы жить хорошо, нужно жить в соответствии с добродетелями. Конфуций описывает следующие: «Есть обширное обучение, имеющее твердую и искреннюю цель; серьезные вопросы и размышления с применением самого себя: добродетель находится в таком русле »(Legge, 1971, p. 173). Итак, позитивное отношение к обучению является центральным элементом добродетели, чем больше у человека знаний, тем ближе он к добродетели. Обучение должно быть частью каждого места и всего.Учеба — первое необходимое условие хорошей жизни. Как сказал Конфуций,

«Есть любовь к доброжелательности без любви к учебе — тусклый свет здесь ведет к глупой простоте. Есть любовь к познанию без любви к обучению — затемнение здесь ведет к рассеиванию ума. Есть любовь к искренности без любви к учебе — тусклый свет здесь ведет к пагубному пренебрежению к последствиям. Есть любовь к прямолинейности без любви к учебе — затенение здесь ведет к грубости.Есть любовь к смелости без любви к учебе — темнота здесь ведет к неповиновению. Есть любовь к твердости без любви к учебе — темнота здесь ведет к экстравагантному поведению »(Легге, 1947, с. 156).

Итак, чем больше человек узнает, тем лучше у него будет жизнь.

Конфуций перечислил больше добродетелей в The Great Learning : исследовать вещи, сохранять искренность своих мыслей, исправлять свое сердце, совершенствовать себя, управлять своей семьей и своей деревней, правильно управлять своим государством и делать все королевство спокойно и счастливо.По его мнению, качество жизни людей тесно связано с качеством их правительства. Конфуцианство продвигает доброжелательность от имени правителя. Доброе имя и хорошая жизнь правителя проистекают из качества жизни управляемых. Конфуций сказал:

.
«В пятнадцать лет я был склонен учиться, в тридцать я стоял твердо. В сорок я не сомневался. В пятьдесят лет я знал веления Небес. В шестьдесят мое ухо было послушным органом для восприятия истины. В семьдесят лет я мог следовать тому, чего желало мое сердце, не преступая того, что было правильным »(Легге, 1947, стр. 8).

Конфуцианство принимает общество и советует его последователям участвовать в нем, жизнь активного участия считается лучше пассивной дистанции. Считается, что позитивные действия и обдумывание позволяют человеку вести хорошую жизнь.

Итак, для конфуцианства важными ценностями являются знания, обучение, ответственность, долг. Социальные ценности также важны, в частности дружба и семья. То же самое и с толерантностью, диалогом, новыми идеями и мыслями: также важно отказаться от старых идей.Мужчина должен размышлять о себе каждый день. Размышления важны: это предпосылка для самосовершенствования.

Когда мы ведем простую, нормальную и рациональную жизнь, тогда мы можем жить хорошо (Guoqing, 2001b, p3). Жизнь стоит того, и мы должны быть осторожны, чтобы сохранить ее и прожить долго. Следует игнорировать смерть, а также жизнь после смерти. Конфуцианство рекомендует людям иметь дело с реальностью «здесь и сейчас», а не зацикливаться на иллюзорных проблемах (Guoqing, 2001a, p82). Тем не менее, когда смерть неминуема, они должны ее принять.

Конфуцианство подчеркивает важность верховенства закона, правительства и общин; эта социальная среда имеет решающее значение для хорошей жизни людей. Для конфуцианства идеальное общество подчеркивает заслуги и добродетель. Нравственность — главное требование хорошей жизни не только для отдельных людей, но и для общества в целом. Гуманитарные науки, искусства, науки и технологии также могут помочь нам достичь хорошей жизни, но мораль важнее. Конфуцианство не поддерживает идею демократии: оно защищает меритократию; обществом должны править мудрецы с добродетелями, а не люди.

Даосизм

Происхождение

Даосизм, еще одна важная философия древнего Китая, также был основан в шестом веке до нашей эры. Китайский философ Лао-цзы был немного старше современника Конфуция. Его основной работой был Дао Дэ Цзин ( Дао Де Цзин ) . Чжванцзы был еще одним важным даосским философом, написавшим Чжуан-цзы .

Взгляд на жизнь

В своей книге История китайской политической мысли: В период раннего Цинь года Лян Чичао заметил, что фундаментальное различие между даосской и конфуцианской философиями состоит в том, что конфуцианское мышление сосредоточено вокруг мужчин, а даосы — вокруг природы (Chichao , 2000, с. 73).Даосизм и конфуцианство следует рассматривать как два разных ответа на социальные, политические и философские условия жизни в ту эпоху. В то время как конфуцианство в значительной степени занимается социальными отношениями, поведением и человеческим обществом, даосизм имеет гораздо более индивидуалистический и мистический характер. Конфуцианцы считали, что люди могут реализовать свои собственные цели с помощью собственных способностей, силы и усилий, в то время как даосы считали, что законы природы всемогущи. «Дао» существовало до человека, оно вечно и неизменяемо.Согласно даосизму, люди должны сохранять равновесие между людьми и природой, между людьми и обществом, между собой и другими. У каждого есть индивидуальность и независимость, своя индивидуальность, достоинство и свобода. Люди не должны изменять естественный порядок, называемый Дао, но должны следовать ему. Даосизм просил людей позаботиться о мире природы, стать частью природы. Их тела и их сердца должны принадлежать природе.

Даосизм считает, что жизнь ограничена и временна, и что люди не могут понять правду мира и правду самих людей.Знание всегда ограничивает взгляд людей, отчуждает от истины мира и нарушает Дао. Итак, лучший способ вести хорошую жизнь — это следовать «Дао», «Закону» природы. Это сделает людей счастливыми. Дао везде. Так сказал Лаоцэ:

«Есть всеобъемлющее существо, существующее до неба и земли. Поистине спокойный и бестелесный, он одинок и неизменен. Везде он действует беспрепятственно и может считаться матерью всего творения.Я не знаю его названия, но я охарактеризовал его как «Дао» (Лаоцзы, Tao The Ching ).

Совет для хорошей жизни

По сравнению с природой и Дао человек слаб и ничтожен. По словам Жванцзы: «Человек во вселенной подобен камешку или ветке в горах. Таким образом, он может подчиняться только природе. Он может быть полезен в какой-то мере, но он не в силах создать что-либо »(Zhwangtze, Autumn Water ).

Жизнь бесполезна ни для чего другого, кроме самой себя; человек бесполезен для других и для себя.Даосизм призывает людей не беспокоиться о вопросах рождения и смерти. Лучше забыть правду о реальных условиях жизни и правду о человеческих условиях. Никаких знаний, никаких забот, нечего ждать, не о чем беспокоиться. Это естественное состояние счастья. Необязательно быть совершенным или завершенным: «Великое совершенство кажется неполным, но не гниет. Большое изобилие кажется пустым, но не подводит. Великая правда кажется противоречивой; большая сообразительность кажется глупой; большое красноречие кажется неудобным »(Лаоцзы, Дао Цзин ).Но никакие социальные условия не могут ограничить наши усилия, чтобы быть счастливыми, мы можем потерять что-либо в обществе, но все же быть счастливыми.

Даосизм различает два уровня жизни: один — это естественный уровень или внутренняя жизнь, а другой — социальный уровень или общественная жизнь. «Живите мирно и наслаждайтесь своим собственным обществом, живите в петушином пении своих соседей, но сохраняйте свою независимость от них» (Laotze, Tao The Ching ). Даосизм уделяет больше внимания частной жизни, чем общественной, где жизнь людей находится рядом с природой и вдали от сообществ.В условиях природы и частной жизни даосизм фокусируется на искусстве личной жизни, но не на искусстве общественной жизни. Даосизм советует людям избегать участия в общественной жизни. Как сказал Лаоце,

«Здоровье или репутация: что дороже? Здоровье или имущество: что дороже? Прибыль или убыток: что проблематичнее? Великая любовь требует больших затрат, а большое богатство — великого страха. Но довольство дается бесплатно. Кто знает, когда остановиться, тот не попадает в опасность и может продержаться долго »(Лаоцзы, Дао Цзин ).

Чем больше вы отказываетесь от внешних дел, тем больше вы обретаете душевный покой. Когда вы обретаете смысл жизни, вы отказываетесь от слов жизни. Когда вы осознаете истину мира, вам больше не нужно беспокоиться о своей ограниченной и временной жизни. Дао правит всем. Когда у вас есть Дао, вы будете по-настоящему счастливым человеком.

Как видно, даосизм и конфуцианство имеют разные точки зрения на то, что делает жизнь хорошей. Конфуцианство делает упор на обучении, но фундаментальным условием даосизма является Дао.Дао в действительности ничего не значит: мы не можем найти Дао; чем больше мы хотим уловить Дао, тем больше мы от него отдаляемся. Мы не можем найти настоящие условия хорошей жизни во внешнем мире; мы можем получить их только из нашего внутреннего мира, из нашего духовного состояния. Лао-Цзы говорит: «Избыток дальтонизма слепит глаза; избыток шума портит ухо; избыток приправ портит вкус ». Поэтому, если человек хочет, чтобы его ум оставался умиротворенным и спокойным, ему лучше избегать ситуаций, которые могут его стимулировать.Лао-цзы заявляет: «Если человек не видит желаемого, его ум не будет нарушен». Таким образом, люди должны противостоять соблазнам, искушениям и вмешательству со стороны социального и политического мира. В этом даосизм против цивилизации и против современных технологий. Лао-Цзы говорит:

«Когда святость будет оставлена, а ученые станут отверженными, грабеж прекратится; когда нефриты выброшены, а драгоценности уничтожены, кражи не произойдет; когда сувениры будут сожжены, а сиденья сломаны, люди станут простыми и честными.Когда бушель разбит, а весы согнуты, у людей не будет ссор »(Laotze, Opening Trunck . Цит. Из Chichao, 2000, стр. 78).

Простая жизнь — лучшая жизнь. Даосизм выступает против развития мудрости в людях. Для даосизма дети — самые счастливые и здоровые люди.

Даосизм также отличается от конфуцианства добротой правителя. Как сказал Лаоце: «Управляйте великой нацией, как готовите нежную рыбу.Чтобы управлять людьми в соответствии с природой, лучше всего быть сдержанным ». И: «когда правительство лениво и неформально, люди добрые и честные, когда правительство эффективное и суровое, люди недовольны и лживы» (Лаоцзы, Tao The Ching ). Согласно даосизму, правители ничего не должны делать для своего народа. Если правители «бездействуют, а люди питают друг друга; не издают никаких законов, и люди справедливо относятся друг к другу. Собственного интереса нет, и люди сотрудничают друг с другом. Не выражайте желания, и люди гармонируют друг с другом »(Лаоцзы, Дао Цзин ).Даосская философия предпочитает условия анархизма, аскетизма, индивидуализма и натурализма. Аргументы идут против коллективизма и призывают к индивидуализму. «Каждый из нас уникален и поэтому ценен. Хотя мудрец носит грубую одежду, его сердце нефритовое »(Лаоцзы, Дао Цзин ). Правительству не требуется верховенство закона. «Не управляйте людьми законами, насилием или шпионажем, но побеждайте их бездействием» (Лаоцзы, Дао Цзин ). Предполагается, что для людей достаточно законов природы, Дао.Для хорошей жизни больше ничего не нужно.

Итак, согласно даосизму, вещи создают «неестественные» действия ( wei ), формируя желания ( yu ). Процесс изучения имен ( мин ), используемых в доктринах, помогает различать добро и зло, красивое и уродливое, высокое и низкое, а также «бытие» ( ю. ) и «небытие» (). wu ), тем самым формируя желания. Отказ от знания означает отказ от имен, различий, вкусов и желаний, и, таким образом, это приведет к спонтанному поведению ( wu-wei ).

Для даосизма важнее всего индивидуальная свобода.
«Чем больше морали и табу, тем больше жестокости страдают люди. Чем больше пистолетов и ножей, тем больше фракций разделяет людей. Чем больше у нас искусства и навыков, тем больше изменений устаревает. Чем больше законов и налогов, тем больше воровство развращает людей »(Laotze, Tao The Ching ).

Людям рекомендуется следовать законам природы и избегать социальных норм: люди не должны ничего ждать, не должны ничего желать.Когда вы отказываетесь от всего, у вас что-то остается, это счастье.

Даосизм — не толерантная философия. Он подчеркивает свободу, но эта свобода не включает свободу выбора. Знания, обучение, ответственность, долг и другие социальные ценности считаются неважными. То же самое и с дружбой, семьей и другими социальными связями. Даосизму не хватает терпимости и диалога. Различия недопустимы, философия подчеркивает важность дисциплины. Новые идеи и мысли должны быть ограничены.

Даосизм согласен с конфуцианством в важности рефлексии. Обе философии хотят, чтобы люди заботились о своей реальной жизни. Но даосизм идет совсем другим путем для достижения этой цели: он не подчеркивает важность верховенства закона, правительства и сообществ. Социальная среда людей не считается важной для счастья людей. Даосизм заботится только о естественных условиях хорошей жизни. Идеальное общество — это местное общество. Считается, что мораль искажает естественную и исконную жизнь людей и только уменьшает счастье.В даосизме отсутствует идея демократии. Он выступает против знаний, науки и технологий, они рассматриваются не как средства повышения качества жизни, а как препятствия на пути к хорошей жизни.

В двух словах: даосизм — это негативная философия социальной жизни, но позитивная философия естественной жизни. Конфуцианство утверждает, что счастье возможно, если вы принимаете жизнь, учитесь и прикладываете много усилий. Даосизм более пессимистичен: счастье возможно, но только если вы достаточно мудры, чтобы понять, что вы мало что можете с этим поделать.Хорошая жизнь может быть достигнута, если вы перестанете пытаться улучшить свою жизнь.

Буддизм

Происхождение

Буддизм зародился в Северной Индии примерно за шестьсот лет до христианской эры. Его основателем был Будда Гаутама (560–480 до н. Э.), Также известный как Шакьямуни, «мудрец из племени Шакья». Исторический Будда был индийским принцем, который покинул дворец и семью, чтобы обрести духовное просветление. Буддизм появился в Китае примерно в то время, когда родился Христос, пройдя по Шелковому пути, а затем, в некоторой степени, в Юго-Восточную Азию.После нескольких столетий ассимиляции буддизм превратился во многие секты династий Суй и Тан и стал локализованным. В ходе этого процесса коренные культуры конфуцианства и даосизма были смешаны с буддизмом. Китайский буддизм оказал большое влияние на традиционную китайскую идеологию и искусство.

Взгляд на жизнь

Буддизм учит, что все явления непостоянны и взаимозависимы; мир постоянно находится в движении, возникает и исчезает, от момента к моменту обусловливаемый взаимосвязанными явлениями.Буддизм сосредоточен на страдании, потому что решение может быть найдено только путем понимания проблемы. Чем больше мы придерживаемся веры в себя, тем больше боли мы чувствуем. Все учения Будды — это средства к освобождению от эгоцентричного существования, в котором страдание неизбежно.

В буддизме есть четыре благородные истины: (1) Вся жизнь характеризуется страданием, (2) Страдание происходит из страстного желания, (3) Полное прекращение влечения может остановить страдание, (4) Наконец, четвертая истина состоит из шагов, необходимо следовать по Благородному Восьмеричному Пути, чтобы перестать страдать: правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильное поведение, правильные средства к существованию, правильные усилия, правильная внимательность и правильная концентрация.Конечным результатом является достижение Нирваны , состояния святости, которое характеризуется совершенным внутренним миром, просветлением и устранением всех желаний.

Для буддизма мир, каким мы его видим, является иллюзией, которая скрывает истинную реальность за его пределами. Все явления вселенной, воспринимаемые отдельным живым существом, являются проявлениями разума. Каждый раз, когда человек действует, говорит или даже думает, разум этого человека что-то делает, и это что-то даст результаты, независимо от того, как далеко в будущем.Следовательно, существование человека складывается из цепочки причин и следствий.

В буддизме есть три основных понятия, Карма : сила, стоящая за цепочкой причин и следствий. Карма — это предположение, что статус, в котором человек перерождается после любой смерти, определяется почти автоматически путем точного баланса достоинств и недостатков, накопленных в результате хороших или плохих поступков в предыдущих жизнях. Самсара : колесо рождения и смерти. Живые существа переживают много жизней.После каждой смерти они перерождаются в другое состояние. Нирвана : состояние святости. Это состояние, когда человек вырвался из колеса рождения и смерти. Достигнув Нирваны, вы можете умереть, и вам не нужно перерождаться, таким образом вы избегаете страданий, которые являются сутью жизни. Классический китайский буддизм — это религия, идеология, философия и образ жизни.

Совет для хорошей жизни

Классический китайский буддизм предполагает, что люди будут искать счастье в своих сердцах; им следует отказаться от всех внешних отношений.Отношения связывают и ограничивают личность. Буддизм рекомендует людям обратить внимание на свой личный, внутренний мир и отказаться от всякого иллюзорного желания счастья. Вместо этого им следует сосредоточиться на духовном просветлении. Никаких действий, никаких движений, но посредничество. Для такого неземного буддизма все одинаково и все — ничто. Так что делать что-то — это то же самое, что ничего не делать. Разница не важна. Знания тоже не важны. Дружба — ничто, как и семья.Тем не менее, буддизм по-прежнему призывает людей быть терпеливыми и добрыми, терпеть боль и горе в этом мире. Буддист должен отказаться от всего, в том числе от собственного счастья.

В классическом китайском буддизме нет особой ценности в знаниях, обучении, ответственности, долге, а также в дружбе, семье или других социальных связях. Важна толерантность, важен разговор, важна и разница. Медитация и самосознание — первое условие хорошей жизни. Люди должны размышлять о себе каждый день.Размышление — предпосылка для самосовершенствования. Людям не нужно надеяться на долгую жизнь, они всегда должны заботиться о смерти и жизни после смерти.

Таким образом, буддизм не подчеркивает важность верховенства закона, правительства и сообществ, не подчеркивает важность гуманитарных наук и искусств и выступает против науки и техники как средства улучшения жизни. Знания не являются необходимым условием хорошей жизни. В буддизме также отсутствует идея демократии. Короче говоря, этот буддизм — еще одна негативная философия жизни, даже более негативная, чем классический даосизм.Даосизм допускает возможность счастливой жизни в соответствии с законами природы, но для древнего буддизма конечная цель — вырваться из цикла смерти и возрождения.

В буддизме много вариаций, и приведенное выше описание раннего китайского буддизма не подходит для всего этого.

Сравнение философий

Три древних китайских философских школы придерживаются очень разных взглядов на жизнь. Советы, которые они дают для хорошей жизни, различаются соответственно. Это верно почти для всех аспектов жизни, таких как социальный успех, интимные связи и мораль.Обзор различий и сходств между тремя философиями в отношении советов для хорошей жизни приведен в таблице 1.

Таблица 1 Взгляды на хорошую жизнь в трех древних китайских философиях

Применение древнекитайской философии к искусственному интеллекту

Кредиты

Бинг Сонг — директор Китайского центра Института Берггрюна. Она также является редактором книги «Интеллект и мудрость: ИИ встречает китайских философов».”

ПЕКИН. На мировой арене много обсуждалось стремление Китая возглавить инновации в области искусственного интеллекта и робототехники в ближайшие десятилетия. Но мало кто из дискуссий китайских философов об угрозах ИИ и подходах к этике ИИ смог проникнуть в западноязычные СМИ.

Как и многие западные комментаторы, многие китайские философы (в основном обученные конфуцианству, даосизму и буддизму) выразили глубокую озабоченность по поводу уменьшения человеческой автономии и свободы воли в эпоху манипулирования данными и автоматизации, а также потенциальной потери цели и значения человеческая жизнь в долгосрочной перспективе.Других беспокоит стремление человечества поработать с человеческим геномом и естественным процессом эволюции для достижения столь желанного долголетия и физического благополучия. Ученые-конфуцианцы, кажется, больше всего встревожены тем, что определенные разработки в области ИИ и робототехники, особенно связанные с семейными отношениями и уходом за пожилыми людьми, напрямую угрожают фундаменту конфуцианства, который подчеркивает важность родословных и семейных норм.

, однако, более интересны следующие три радикально разные точки зрения, которые помогают объяснить, почему в Китае было гораздо меньше паники, чем на Западе, в ответ на предполагаемые риски для существования, связанные с передовыми технологиями, такими как искусственный интеллект.

Антропоцентризм против. Неантропоцентризм

Антропоцентризм диктует, что люди рассматриваются как отдельные от природы и над ней. Homo sapiens с их уникальной рациональностью, самосознанием и субъективностью ставится выше других животных, растений и других форм существ. Антропоцентризм достиг своего пика в эпоху индустриализации и глобализации. Хотя за последние десятилетия этот ориентированный на человека образ мышления несколько смягчился в развитых странах, он по-прежнему преобладает в стремительно индустриализирующемся Китае и других странах.

Однако конфуцианство, даосизм и буддизм придерживаются концепции неантропоцентризма. В классическом китайском мышлении типичной конструкцией для понимания взаимоотношений между людьми, природой и обществом является так называемая троица неба, земли и человека. Это понятие взято из одной из самых древних китайских классиков — «И Цзин» или «Книга перемен», которая является интеллектуальным источником для самых влиятельных школ мысли в Китае, включая конфуцианство и даосизм.

Небо, земля и человек, а также связанные с ними силы инь и ян рассматривались как самые основные составляющие вселенной, в которой развивается природа, процветают люди и развиваются общества. В рамках этой конструкции люди неотъемлемо являются частью природы и связаны с ней. Человеческие существа могут процветать и поддерживаться только в том случае, если они следуют законам природы и достигают единства природы и человека.

Человечество, находящееся между небом и землей, наделено уникальной способностью учиться у природы, принимать меры для содействия причинам процветания и устойчивости неба и земли и распространять «дао» или «путь».В конфуцианском контексте дао влечет за собой этические учения о доброжелательности и праведности. Хотя в конфуцианской традиции упор делается на инициативу со стороны людей, она по-прежнему основана на уважении и благоговении перед законами природы и внесении изменений в соответствии с этими законами, а не на безрассудной экспроприации природы. Люди должны учитывать сезонные изменения и жить соответственно.

Менталитет соответствия меняющимся временам и обстоятельствам глубоко отражается в конфуцианском учении.В самом деле, Конфуций восхвалял Менсий, еще один китайский маэстро конфуцианства, как «мудреца времени». То, что проповедовал и практиковал Конфуций, было не догмой, а скорее знаниями и мудростью, наиболее подходящими для соответствующего времени и контекста.

Идея единства между природой и человеком еще более заметна в даосизме. Согласно Лао-цзы, философу-основателю китайского даосизма, «Человек берет свой закон из земли; земля берет свой закон с неба; небо берет свой закон от дао.Закон дао — это то, что есть ». Дао имманентно небесам, земле и человеку, которые взаимосвязаны и составны, и должны двигаться в гармонии. Чжуанцзы, философ, живший в четвертом веке до нашей эры, еще больше укрепил идею единства природы и человека. Он утверждал, что небо, земля и человек родились вместе и что вселенная и человек были одним целым.

«Ни одна из трех доминирующих школ китайского философского мышления не ставит человека в высшее положение во вселенной.”

Буддизм, который пришел в Китай из Индии примерно в середине династии Хань, придает еще меньшее значение примату человека над другими формами существования. Основное буддийское учение — равенство всех живых существ, из которых люди являются всего лишь одним, и что все живые существа имеют природу Будды. Буддизм призывает людей проявлять заботу и сострадание к другим формам живых существ.

В целом, ни одна из трех доминирующих школ китайского философского мышления не ставит людей в высшее положение во вселенной и не рассматривает людей и природу как находящихся во взаимно независимых или конкурентных отношениях.В контексте развития передовых технологий искусственный интеллект не является «естественным» развитием, поэтому с точки зрения единства человека и природы ИИ следует направлять, а иногда и подавлять, уважая естественный образ жизни. В самом деле, это именно то, за что ратовали многие философы в Китае.

Однако верно и то, что, вероятно, из-за сильного влияния неантропоцентризма в традиционных китайских системах верований на Востоке было гораздо меньше паники, чем на Западе, по поводу экзистенциального риска ИИ.Во-первых, многие китайские философы просто не убеждены в том, что машинный интеллект превзойдет человеческий. Кроме того, люди всегда жили с другими формами существования, которые могли быть в некоторых отношениях более способными, чем мы. В даосском учении, где бессмертные изобилуют, ИИ или цифровые существа могут быть просто еще одной формой сверхбытия. Некоторые ученые-конфуцианцы и даосы начали думать о включении ИИ в этический порядок экосистемы, потенциально рассматривая ИИ как товарищей или друзей.

Относительная открытость к неопределенности и изменениям

Еще одна вероятная причина сравнительно меньшей паники в отношении передовых технологий в Китае — это высокий уровень восприятия этой культурой неопределенности и изменений. Это снова можно проследить до «И Цзин». Согласно его основному учению, окончательное существование Вселенной — это постоянное изменение, а не понятие «бытия», которое является статическим существованием и широко признано в европейском мышлении 20-го века.

Влияние «И Цзин» ощущается во многих аспектах конфуцианства, таких как доктрина, касающаяся проактивности со стороны человека в ожидании изменений и управлении ими, которую я называю гуманистическим динамизмом. По словам Ричарда Вильгельма, немецкого миссионера, жившего в Китае в конце 19 — начале 20 веков и которому приписывают первый в Европе перевод «И Цзин»: «Нет ситуации без выхода. Все ситуации — это этапы изменения. Поэтому, даже когда дела обстоят наиболее трудно, мы можем посеять семена новой ситуации.”

Со времен династии Хань даосизм характеризовался как образ мышления, делающий упор на продвижение в ногу со временем и изменение в зависимости от обстоятельств. Учения даосского философа Чжуанцзы о дальновидной адаптации и отказе от негибкости стали центральными в современной китайской культуре. Считается, что изменения и неопределенность — это не проблемы, которые нужно исправлять, а, скорее, неотъемлемая часть реальности и нормальности.

В буддизме концепция непостоянства нашей воспринимаемой реальности является ключевым принципом.Кроме того, иллюзорный характер нашей воспринимаемой реальности еще больше снижает значимость изменений в жизни в буддийском мышлении.

Возможно, эти способы мышления — еще одна причина, по которой китайцы не так обеспокоены возможным будущим века машин, как их западные коллеги.

Саморефлексия, самосовершенствование и самопросветление

Китайский философ Томе Фанг указал, что общность трех доминирующих философских традиций в Китае заключается в том, что они подчеркивают важность самоограничения, постоянного самоанализа и бесконечного стремления к мудрости.Все три традиции основаны на представлении о том, что социальное благо начинается с индивидуального самосовершенствования и связано с ним.

Таким образом, многие китайские философы подчеркивают, что на данном этапе размышлений об экзистенциальных рисках для людей и будущем направлении технического прогресса очень важно, чтобы мы смотрели внутрь себя и размышляли о себе, извлекая уроки из эволюции и развития человека.

Основные категории китайской натурфилософии: инь-ян, у-син и ци

Школа натурфилософии иньян-цзя 阴阳家

Светлое начало 阳 ян и темное начало 阴 инь

Пневма 气 ци

Пять первоэлементов 五行 у-син

ОТКРЫТАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — Направления — Философия — Китайская философия — Философия древнего Китая

Китайская натурфилософия и традиционная медицина.

Философия древнего Китая кратко самое главное

Кратко о философии Древнего Китая

Философское мышление Китая включает в себя четыре понятия:

Философские школы Древнего Китая

Видео: Кратко о философии Древнего Китая

Китайская философия | Понятия и категории

6. Древнекитайская философия

7. Натурфилософия древней Греции

древнекитайская философия и «Книга перемен» — T&P

Наука и китайская философия (Стэнфордская энциклопедия философии)

Метафизика в китайской философии (Стэнфордская энциклопедия философии)

3.1 Монизм

3.2 Спонтанная генерация

3.3 Имманентность

3.4 Полярность и циклы

китайских религий и философий | Национальное географическое общество

китайской философии | Britannica

Корни китайского гуманизма

Периоды развития китайской философии

Китайская философия — Общие — Основы философии

Древнекитайский философский совет: может ли он помочь нам обрести счастье сегодня?

Конфуцианство

Происхождение

Взгляд на жизнь

Совет для хорошей жизни

Даосизм

Происхождение

Взгляд на жизнь

Совет для хорошей жизни

Буддизм

Происхождение

Взгляд на жизнь

Совет для хорошей жизни

Сравнение философий

Применение древнекитайской философии к искусственному интеллекту

Антропоцентризм против. Неантропоцентризм

Относительная открытость к неопределенности и изменениям

Саморефлексия, самосовершенствование и самопросветление

Добавить комментарий Отменить ответ