Школа имен философия китая: Шесть школ древнекитайской философии

ОТКРЫТАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — Направления — Философия — Китайская философия — Философия древнего Китая

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей.

Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь- цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

Школы китайской философии

Определение 1

Философская школа – это сообщество философов, использующих единый подход к рассмотрению одной или целого спектра философских проблем.

Философские школы древнего Китая

«Золотой век» китайской философии пришелся на эпоху Чжаньго охватывающую период с шестого по третий век до н.э. и известную как «эпоха воинствующих царств». Это время ослабления центральной императорской власти и переход управления в руки местной знати и военачальников, которые стремились не только упрочить свое положение, но и расширить свои владения за счет соседей. Постоянные междоусобицы легли тяжелым бременем на народ Китая, его ведущие мыслители и управленцы понимали, что патриархальные устои предков уже не способны объединить страну и привести ее к процветанию. Обществу требовались новые идеи способные стать общенациональным базисом и обеспечить благоденствие и гармонию в поднебесной.

По этой причине именно в эпоху Чжаньго формируется огромное число философских школ и течений. Их примечательной особенностью в сравнении с западной философией является приземленность, ориентированность на этико-социальной проблематике, вопросах управления и общественного общежития. Философские концепции выдвигались как аристократами и вельможами, так и людьми с простым происхождением и отражали чаяния и надежды всех слоев китайского общества. Философы ожесточенно конкурировали между собой за умы и сердца правителей, однако после объединения Китая и принятия конфуцианства в качестве официальной идеологии, все прочие школы (кроме даосизма) оказались забыты или интегрированы в более сильные направления.

К числу основных школ этого периода можно отнести:

• конфуцианство,
• даосизм ,
• легизм,
• моизм,
• школу инь-ян,
• школу имен.

Готовые работы на аналогичную тему

Легизм ставил своей целью выработку критериев и механизма создания сильного, управляемого и процветающего государства. Как и конфуцианство, легизм опирался на жесткую регламентацию жизни каждого члена общества, систему общественного подчинения и ответственности, однако между легизмом и конфуцианством велась напряженная борьба о средствах достижениях их целей.

В отличие от конфуцианства легизм полагался не на этические качества людей, а на слепое следование букве закона. Таким образом идеалом легизма стало деспотическое государство, в котором все члены равны перед законом, кроме императора, который этот закон воплощает. Прогрессивными сторонами легизма было стремление очистить управленческий аппарат от аристократии, дать равные условия для занятия должностей людям вне зависимости от их происхождения, ввести четкую и прозрачную систему достижений и экзаменов.

Одновременно легизм исходил из представления о том, что глупыми людьми управлять куда проще, а потому отстаивал необходимость удерживать народ от просвещения и благополучия столь максимально, сколь это возможно. В конечном итоге многие идеи легизма были интегрированы в конфуцианство и реализовались на практике.

Моизм при решении социальных проблем противостоял и конфуцианству и легизму. Отражая интересы простого народа моизм ставил в центр концепции социального благоденствия любовь к ближнему. Его основатель Мо-цзы полагал, что если каждый правитель будет относится к чужим подданным как к собственным, то войны прекратятся навсегда.

Школа имен занималась вопросами логики, поиском соответствия имен предметов и их сущности, заложенного в них смысла. При этом ее представители часто использовали антитезу и различные риторические приемы, для доказательства собственных идей, из-за чего часто сравниваются с софистами в древней Греции.

Школа Инь-Ян рассматривала онтологические проблемы. Объединяя религиозные, мистические и шаманистские практики древнего Китая мудрецы школы полагали, что в основе мироздания лежит светлая и темная энергия которые находятся в гармонии и единстве друг с другом. Их взаимодействие и преобразование порождает пять элементов, восемь сторон света, четыре времени годы и все сущее.

Конфуцианство и даосизм

Конфуцианство и даосизм зародились также в эпоху Чжаньго однако успешно пережили ее и продолжили свое развитие и противостояние, начало которого, согласно легенде было положено при личной встрече основателей учений – Лао-цзы и Кун-цзы в пятом веке до н.э.

Конфуцианство ставило своей целью построение процветающего и гармонического общества. Конфуций в отличие от легистов, отстаивает ценности патриархального порядка и решающее значение в достижении стабильности отдает этическим качествам отдельного человека, а также точному соблюдению традиций и ритуалов, регламентирующих социальную жизнь.

Замечание 1

Центральным элементом учения выступает чжун – принцип преданности младших – старшим, а также заботы старших о младших. Каждый человек должен развивать в себе пять благородных качеств, для достижения состояния благородного мужа «цзюнь-цзы» в котором он сможет следовать воле неба.

Принципы конфуцианства, дополненные идеями легизма, легли в основу китайской государственности и определяли, как внутреннюю, так и внешнюю политику Китая на протяжении фактически двух тысяч лет.

Даосизм переносит акценты с социального бытия на индивидуальное, а также на онтологическую картину мира. Весь мир есть проявление дао – незримой и неосязаемой силы, которая была до богов и природы и наполнила их движением и силой. Каждый человек следую принципу недеяния «у-вей» способен возвысить свой дух и объединиться с дао после физической смерти, обрести нематериальное бессмертие.

После поражения в борьбе с конфуцианством за место официальной идеологии, даосизм оформляется в качестве мистико-религиозного учения, которое было представлено рядом школ, и весьма успешно существовало вплоть до восхода на престол династии Цинь, после чего подвергалось гонениям до 80-х годов прошлого века.

Современная китайская философия

После насильственного завершения политики изоляции Китая западными державами, передовые мыслители осознали всю глубину социально-технологического отставания китайского общества от западного. Это привело к значительной переоценке всей философии и попытке построения новой основанной на западных образцах и идеях.

Рубеж XIX-XX веков стал временем творческих поисков, основные идеи можно условно разделить на традиционалистские, проповедавшие превосходство ценностей и постулатов Китая над западом, и на западнические, которые напротив отвергали устаревшие традиционные походы в пользу передового зарубежного опыта. Однако эти движения не имели внутреннего единства и не были оформлены в качестве школ.

После победы коммунистической революции длительное время в Китае развивалась лишь одна философская школа – маоизма, основанная на интерпретации Мао Цзэдуном положений марксизма-ленинизма. После реформ 80-х годов положение философии стало более свободным и в настоящее время можно выделить три наиболее значимых философских школы:

• марксизм,
• либерализм,
• новое конфуцианство.

Основные философские школы Древнего Китая.

Рассматривая всё сущее как единство противоположных начал — мужского – Ян и женского – Инь, китайские мыслители объясняли бесконечный процесс движения их диалектическим взаимодействием. Наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие жизнь эти первичные субстанции или силы обусловливают сущность Пяти Элементов: Металла, Дерева, Воды, Огня и Почвы.

В древний период существовало 6 основных философских школ:

— даосизм: В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао – своего рода универсальное единство мира, его никто не создал, но он создал всё. И после того как что-то было создано Дао, оно по прошествии своего цикла должно вернуться в него.

Основные категории: Дао (путь), Дэ (добродетель, мораль), У-вэй (понимание того, когда надо действовать, а когда нет), Пу (олицетворяет простоту души).

Представители: Лао-цзы;

— конфуцианство

: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви.

Основными категориями являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала.

Представители: Конфуций, Мэн-цзы;

— моизм: разрабатывала программу усовершенствования общества через знание.

Представители: Мо Ди, Мэн Шэн.

— школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм):. основной идеей школы было равенство всех перед Законом и Сыном Неба, следствием чего являлась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра.

Представители: Шан Ян.

— школа имён: Основная проблематика – это соотношение «имён и реалий».

Представители: Мао-гун.

— школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Главная идея этой философии-деление всего на мужское (ян) начало и женское (инь) начало. Мужскому началу принадлежали: свет, солнце, небо, огонь, активность, а женскому: тьма, луна, земля, вода, пассивность.

Представители: Цзоу Янь, Чжан Цан;

МИН ЦЗЯ — информация на портале Энциклопедия Всемирная история

МИН ЦЗЯ — син мин цзя (шко­ла [изу­че­ния] те­лес­ных форм и имён), од­но из осн. на­прав­ле­ний др.-кит. фи­ло­со­фии пе­рио­да «борь­бы ста школ» (VI-III века до н. э.), тео­ре­ти­че­ски офор­мив­шее бо­лее об­щую тра­ди­цию бянь (крас­но­ре­чие, спор, диа­лек­ти­ка).

Мин цзя со­сре­до­то­чи­лась на ме­то­до­ло­гической и про­толо­гической про­бле­ма­ти­ке, на­ме­чен­ной в кон­фу­ци­ан­ст­ве («пра­виль­ное [упот­реб­ле­ние] имён» — чжэн мин, т. е. со­от­вет­ст­вие слов по­ряд­ку ве­щей) и дао­сиз­ме («бе­зы­мян­ность» — у мин, т. е. сло­вес­ная не­вы­ра­зи­мость ис­ти­ны), раз­ви­той за­тем в мо­из­ме (мо цзя) — в свя­зи с нау­кой и тех­ни­кой и в ле­гиз­ме (фа цзя) — в свя­зи с су­деб­но-административной прак­ти­кой.

Мин цзя фи­гу­ри­ру­ет уже в са­мых пер­вых клас­си­фи­ка­ци­ях фи­лософских школ «зо­ло­то­го ве­ка» китайской фи­ло­со­фии: в главе 6 «Сюнь-цзы» (смотрите Сюнь-цзы), в главе 33 «Чжу­ан-цзы» (смотрите Чжу­ан-цзы), в клас­си­фи­ка­ции «шес­ти школ» Сы­ма Та­ня (II век до н. э.) и его сы­на Сы­ма Ця­ня в «Ши цзи». Лю Сян (77-6 годы до н. э.) с сы­ном Лю Си­нем (53/46 год до н. э. — 23 год н. э.) и Бань Гу в древ­ней­шей ан­но­ти­ро­ван­ной биб­лио­гра­фии «И вэнь чжи» («Хань шу», глава 30) ут­вер­жда­ли, что мин цзя соз­да­ли вы­ход­цы из ве­дом­ст­ва ри­ту­аль­ной бла­го­при­стой­но­сти (ли гу­ань; смотрите Ли-бла­го­при­стой­ность), от­ве­чав­ше­го за вза­им­ное со­от­вет­ст­вие но­ми­наль­но­го и ре­аль­но­го в чи­нах и ри­туа­лах. К «те­че­нию шко­лы имён» там от­не­се­ны про­из­ве­де­ния се­ми уче­ных: Дэн Си (560/545-500 годы до н. э.), Инь Вэ­ня (360/3500-285/275 годы до н. э.), Гун­сунь Лу­на, Чэн­гун-шэ­на (III век до н. э.), Ху­эй Ши (380/350-300/260 годы до н. э.), Ху­ан­гун Цы (III век до н. э.) и Мао-гу­на (III век до н. э.). В Цзи­ся ака­де­мии в сто­ли­це государства Ци (IV-III века до н. э.) под­ви­за­лись сто­рон­ни­ки мин цзя Тянь Би, Ни Юэ (оба IV век до н. э.) и Инь Вэнь. В це­лом со­вре­мен­ни­ки оха­рак­те­ри­зо­ва­ли мин цзя как шко­лу, про­ти­во­пос­та­вив­шую се­бя тра­диционным цен­но­стям, вла­стям и на­ро­ду, бес­по­лез­ную в прак­тической жиз­ни, но не­по­бе­ди­мую в сло­во­пре­ни­ях и ло­гической ар­гу­мен­та­ции.

Её ве­ду­щи­ми пред­ста­ви­те­ля­ми бы­ли Ху­эй Ши и Гун­сунь Лун. Па­ра­док­сы Ху­эй Ши при­зва­ны про­де­мон­ст­ри­ро­вать по­до­бие (то­ж­де­ст­во — тун) сущ­но­стей, раз­ли­чаю­щих­ся в на­име­но­ва­нии, бла­го­да­ря че­му он счи­та­ет­ся ро­до­на­чаль­ни­ком те­че­ния, ут­вер­ждав­ше­го «сов­па­де­ние по­доб­но­го и раз­лич­но­го» (хэ тун и). Ис­хо­дя из ус­та­нов­ки «вся тьма ве­щей (у) и сход­на и раз­лич­на», Ху­эй Ши ввёл по­ня­тия «ве­ли­кое еди­ное» (да и), ко­то­рое «столь ве­ли­ко, что не име­ет ни­че­го во­вне», и «ма­лое еди­ное» (сяо и), ко­то­рое «столь ма­ло, что не име­ет ни­че­го внут­ри» (вслед за Чжан Бин­ли­нем и Ху Ши они ино­гда ин­тер­пре­ти­ру­ют­ся со­от­вет­ст­вен­но как про­стран­ст­во и вре­мя).

Гун­сунь Лун, со­глас­но Лю Ся­ну, унас­ле­до­вав­ший от Дэн Си тео­рию «раз­лич­но­го и по­доб­но­го» (и тун), воз­гла­вил, по пред­по­ло­же­нию Фэн Юла­ня (1932 год), по­ле­ми­зи­ро­вав­шее с Ху­эй Ши те­че­ние, ут­вер­ждав­шее «раз­де­лён­ность твёр­до­го и бе­ло­го» как фик­си­руе­мых раз­ны­ми ор­га­на­ми чувств и обо­зна­чае­мых раз­ны­ми име­на­ми различных ка­честв еди­ной ве­щи. Гун­сунь Лу­ну, как и Ху­эй Ши, при­пи­сы­ва­ют­ся па­ра­док­сы, час­тич­но на­по­ми­наю­щие апо­рии Зе­но­на Элей­ско­го. Со­глас­но Фэн Юла­ню, Ху­эй Ши про­по­ве­до­вал все­об­щую от­но­си­тель­ность и из­мен­чи­вость, а Гун­сунь Лун – аб­со­лют­ность и по­сто­ян­ст­во ми­ра. Объ­е­ди­нял их ме­тод ар­гу­мен­та­ции, ос­но­ван­ный на ана­ли­зе язы­ка, в раз­ра­бот­ке ко­то­ро­го Гун­сунь Лун про­дви­нул­ся зна­чи­тель­но даль­ше Ху­эй Ши. Уче­ние мин цзя от­ра­же­но в фи­лософской клас­си­ке («Чжу­ан-цзы», «Гу­ань-цзы», «Мо-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хань Фэй-цзы» и др.) и специальных трак­та­тах «Гун­сунь Лун-цзы» («[Трак­тат] Учи­те­ля Гун­сунь Лу­на»), «Дэн Си-цзы» («[Трак­тат] Учи­те­ля Дэн Си») и «Инь Вэнь-цзы» («[Трак­тат] Учи­те­ля Инь Вэ­ня»). Хо­тя два по­след­них мо­гут быть ком­пи­ля­ция­ми, со­став­лен­ны­ми зна­чи­тель­но позд­нее вре­ме­ни жиз­ни их но­ми­наль­ных ав­то­ров (вплоть до середины I-го тысячелетия н. э.), они от­ра­жа­ют основные идеи мин цзя, но, в от­ли­чие от ори­ги­наль­но­го «Гун­сунь Лун-цзы», со зна­чительной при­ме­сью дао­сиз­ма и ле­гиз­ма.

В афо­ри­стич­ном и па­ра­док­саль­ном «Дэн Си-цзы», со­стоя­щем из двух глав — «У хоу» («От­сут­ст­вие бла­го­склон­но­сти [буквально — тол­щи­ны]») и «Чжу­ань цы» («Пе­ре­вёр­ты­ва­ние вы­ска­зы­ва­ний»), из­ла­га­ет­ся уче­ние о государственной вла­сти как еди­но­на­чаль­ном осу­ще­ст­в­ле­нии пра­ви­те­лем по­сред­ст­вом за­ко­нов вза­им­но­го со­от­вет­ст­вия ме­ж­ду «име­на­ми» и «реа­лия­ми»: «сле­дуя име­нам, взы­ски­вать реа­лии» и «ис­хо­дя из реа­лий ус­та­нав­ли­вать име­на». Для это­го не­об­хо­ди­мо со­че­та­ние «рас­ши­ре­ния» (бо) и «раз­ли­че­ния» (бянь), т. е. эру­ди­ции и ана­ли­за. В це­лом по­зна­ва­тель­ная про­це­ду­ра опи­сы­ва­ет­ся как «ви­де­ние об­раза-сим­во­ла (сян), схва­ты­ва­ние те­лес­ной фор­мы (син), сле­до­ва­ние прин­ци­пу (ли), пра­виль­ное [упот­реб­ле­ние] име­ни, дос­ти­же­ние ос­но­ва­ния, по­зна­ние свой­ст­ва (цин)». С по­мо­щью да­ос­ской ан­ти­но­мии взаи­мо­по­ро­ж­де­ния про­ти­во­по­лож­но­стей до­ка­зы­ва­ет­ся воз­мож­ность сверх­чув­ст­вен­но­го вос­при­ятия и сверх­ра­зум­но­го по­зна­ния и осу­ще­ст­в­ле­ния вез­де­су­ще­го Пу­ти-дао по­сред­ст­вом «не­дея­ния» (у вэй). По­след­нее под­ра­зу­ме­ва­ет три сверх­лич­но­ст­ных «мас­тер­ст­ва» (шу), ко­то­ры­ми дол­жен вла­деть пра­ви­тель, — по­сти­же­ние гла­за­ми, уша­ми и ра­зу­мом Под­не­бес­ной. По­доб­но Не­бу (тянь), он не мо­жет быть «бла­го­скло­нен» (хоу) к лю­дям: Не­бо до­пус­ка­ет сти­хий­ные бед­ст­вия, пра­ви­тель не об­хо­дит­ся без при­ме­не­ния на­ка­за­ний. Ему над­ле­жит быть «без­мя­теж­ным» (цзи) и «замк­ну­тым в се­бе» («со­кры­тым» — цан), но од­но­вре­мен­но «ав­то­ри­тет­но-са­мо­вла­ст­ным» (вэй) и «про­свет­лён­ным» (мин) от­но­си­тель­но за­ко­но­со­об­раз­но­го со­от­вет­ст­вия «имён» и «реа­лий».

Основные те­мы «Инь Вэнь-цзы», вклю­чён­но­го в пол­ное со­б­ра­ние да­ос­ской клас­си­ки «Дао цзан» (том 840), — «те­лес­ная фор­ма и имя» и «за­кон и мас­тер­ст­во» (фа шу) — вос­хо­дят к сфор­му­ли­ро­ван­но­му в «И цзи­не» про­ти­во­пос­тав­ле­нию «не имею­ще­го те­лес­ной фор­мы ве­ли­ко­го Пу­ти-дао» и «имею­щих име­на ору­дий­ных пред­ме­тов (ци)». Су­ще­ст­ву­ют сло­ва без фи­зических ре­фе­рен­тов и сло­вес­но не обо­зна­чен­ные сущ­но­сти: «Имею­щее те­лес­ную фор­му обя­за­тель­но име­ет имя, а имею­щее имя ещё не обя­за­тель­но име­ет те­лес­ную фор­му». По­это­му «по­сред­ст­вом имён про­ве­ря­ют­ся те­лес­ные сущ­но­сти, а по­сред­ст­вом те­лес­ных сущ­но­стей ус­та­нав­ли­ва­ют­ся име­на, по­сред­ст­вом имён ус­та­нав­ли­ва­ют­ся де­ла, а по­сред­ст­вом дел про­ве­ря­ют­ся име­на», в ре­зуль­та­те че­го вскры­ва­ют­ся прин­ци­пы «те­лес­ных форм и имён, дел и ве­щей». Име­на де­лят­ся на «три ка­те­го­рии»: «оп­ре­де­ляю­щие ве­щи» (мин-у) — «квад­рат­ное и круг­лое, бе­лое и чёр­ное»; «ху­ля­щие и хва­ля­щие» (хуй-юй) — «доб­рое и злое, цен­ное и пре­зрен­ное»; «срав­ни­тель­ные» (ку­ан-вэй) – «муд­рое и глу­пое, лю­би­мое и не­на­ви­ст­ное».

Уси­лия­ми фи­ло­со­фов мин цзя, позд­них мои­стов и со­еди­нив­ше­го кон­фу­ци­ан­ство с ле­гиз­мом Сюнь-цзы в Ки­тае бы­ла соз­да­на ори­ги­наль­ная про­то­ло­гическая ме­то­до­ло­гия, со­став­ляв­шая в V-III веках до н. э. аль­тер­на­ти­ву по­бе­див­шей в ко­неч­ном счёте ну­ме­ро­ло­гии «сим­во­лов и чи­сел» (сян шу). Мин цзя со­шла со сце­ны в конце III века до н. э. при ди­на­стии Цинь (221-207 годы) из-за ре­прес­сий Цинь Шиху­ан­ди или, по ги­по­те­зе А.М. Ка­ра­петь­ян­ца (1974 год), вслед­ст­вие рез­ко­го из­ме­не­ния язы­ка и ре­фор­ми­ро­ва­ния пись­мен­но­сти. Ин­те­рес к ней в Ки­тае во­зобно­вил­ся на ру­бе­же XIX-XX веков в свя­зи с на­ча­лом сис­те­ма­тического ос­вое­ния западных ло­гических и лин­гвис­тических уче­ний.

Смотрите так­же статью Ло­ги­ка (раз­дел Ло­ги­ка в Ки­тае) и литературу при ней.

@ Большая Российская Энциклопедия (БРЭ)

Мин Цзя | Понятия и категории

МИН ЦЗЯ (школа имен, номиналисты, софисты, диалектики) — одна из ведущих китайских философских школ V—III вв. до н.э. Проблематика М.ц. сосредоточена на формах, способах, закономерностях рассуждения и познания. Одна из главных проблем М.ц. — соотношение имен и реалий (мин-ши). Наряду со школой мо цзя (см. Моизм) и Сюнь Куаном М.ц. сформировала в китайской мысли зачатки логики как теоретической дисциплины. Взгляды М.ц. выражены главным образом в сочинениях IV—III вв. до н.э. — «Гунсунь Лун-цзы», «Дэн Си-цзы» и др.

Основные направления внутри М.ц. принято называть школой сходств и различий (хэ тун и пай) и школой отделения твердого от белого (ли цзянь бай пай). Ведущий представитель первой их них, Хуэй Ши (370— 310 гг. до н.э.), различия между вещами и явлениями связывал с конкретикой времени, места и условий, имеющей относительный смысл: в процессе познания даже антагонизм предстает безусловным тождеством. Это учение выражено в десяти тезисах, сформулированных в главе XXXIII «Тянь ся» («Поднебесная») даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV— III вв. до н.э.). Центральное место среди них занимает пятый тезис: общепринято различение «великого тождества/подобия» (да тун) и «малого тождества /подобия» (сяо тун), это следует называть «малым тождеством-различием»; однако вещи так или иначе полностью тождественны и одновременно полностью различны, что следует называть «великим тождеством-различием». Оборот «полное тождество (различие)» здесь может быть переведен также как «прекращение (исчерпание) тождества (различия)». Существуют разные толкования данного тезиса, например: а) обыденное сознание воспринимает сходства и различия между отдельными вещами, однако с философской точки зрения вещи можно рассматривать в плане их сходств, и тогда все они будут сходны, либо в плане различий — и они оказываются различными; б) сходства и различия выражают внешние отношения, какие существуют между вещами, а великое тождество-различие (да тун и) представляет собой диалектическое единство самотождественности и не- самотождественности всего сущего. Такое толкование предполагает диалектическую интерпретацию остальных тезисов Хуэй Ши.

Десятый из них резюмирует содержание предыдущих: тяготеющее к полному различию есть тяготеющее к полному тождеству; нельзя отделять себя от прочих вещей, хотя в природе существуют разграничения и разделения, однако универсум (Небо и Земля, см. Тянь ди жэнь) подобен единому человеческому телу.

Вторая школа, главным представителем которой был Гунсунь Лун (середина IV — середина III вв. до н.э.), подчеркивала устойчивость, конкретность и сущностный характер связи понятий-имен (мин) с реалиями (ши). Наиболее известные афоризмы данного направления — «белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма лунь), «твердый и белый камень суть два камня». Современные исследователи интерпретируют парадоксы Гунсунь Луна как выражение проблемы взаимоотношения единичного и общего, соотношения содержания и объемов понятий и т.п. Оба направления М.ц. объединялись проблематикой и способом аргументации, основанным на соотнесении языковых выражений с неязыковыми сущностями и на анализе языка. Логико-грамматические аспекты этой проблематики после III в. до н.э. не имели продолжения в китайской философии.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 332.

Китайская философия основные школы кратко (Таблица)

Направление	Основатели	Главные труды	Особенности
Даосизм	Легендарного Жёлтого Императора Хуан-ди. Древнекитайский мудрец Лао-цзы.	«Дао Дэ Цзин». Этот трактат явился ядром, вокруг которого стало формироваться учение даосизма.	Основы даосизма, философии Лао-цзы излагаются в трактате «Дао Дэ цзин» (IV—IIIвв. до н. э.). В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао многозначно, это бесконечное движение. Дао — своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Даже великоеНебо следует Дао.
Конфуцианство «Школа образованных людей»	Конфуций. После смерти Конфуция его ученики: Мэн-цзы и Сюнь-цзы	«Лунь-Юй»	Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа (цзюнь-цзы), человеколюбия и правил ритуала. Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем (Императором) — «сыном неба». Благородный муж — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу. Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления.
Моизм	Основатель— древнекитайский мыслитель Мо-цзы. После него: Цинь Хуали, Мэн Шэн, и Тянь Сян-цзы,	Одним из важных источников для изучения взглядов моистов на проблемы познания, на проверку истинности рассуждений является глава «Сяоцюй» («Малый выбор») сочинения «Мо-цзы»	Моизм составлял серьёзную конкуренцию конфуцианству в качестве господствующей идеологииКитая. Мо-цзы считал конфуцианские обряды и церемонии бессмысленной растратой казённых средств и призывал к личной покорности воле небес. Если Конфуций проводил различие между любовью к семье и родителям и любовью к иным ближним, Мо-цзы призывал одинаково любить всех без различия. Образцом верности принципу всеобщей любви моисты считали великого Юя — легендарного правителя древности, который усмирил потоп.
Легизм (Школа законников)	Предтечей легизма, его первым видным представителем считается Гуань Чжун с именем которого связывается представление о первых серьезных реформах, направленных на укрепление власти правителей царств. Крупнейший представитель раннего легизма и основоположник учения — Шан Ян.	Tрактат «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»)	Основной идеей этой школы было равенство всех передЗаконом и Сыном Неба, следствием чего являлась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра. Легисты печально прославились тем, что когда они приходили к власти (в Ци и в Цинь), то устанавливали крайне жестокие законы и наказания.
Мин цзя (Школа имён)	Главные представители Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун. Иногда к школе имён относят такого мыслителя как Инь Вэнь.	О представителях Мин цзя. Упоминается в библиографическом разделе «Ханьшу»	В историко-философской литературе школу также называют школой софистов, школой номиналистов, школой диалектиков. Считается, что наряду со школой моистов (моизм) и конфуцианцем Сюнь Куаном (Сюнь-цзы) школа активно участвовала в формировании зачатков логики в китайской мысли. Отмечают определенное сходство между школой имен и софистами ДревнейГреции. По мнению, известного исследователя истории древнеиндийской философии ШохинаВ.К., первые представители этой школы, «заострявшие внимание своих собеседников на проблемах вроде совместимости „твердого“ и „белого“, является ли белая лошадь лошадью, напоминают первых брахманистских „казуистов“»
Инь ян цзя (Школа «инь-ян»)	Главным представителем этой школы считается Цзоу Янь. Cреди представителей этой школы, занимавшихся астрономической и календарной проблематикой, можно назвать Цзы-вэя, историка и астронома-астролога (VI—Vвв. до н. э.), Цзоу Яня, полумифического Жунчэн-цзы, Чжана Цана (III—IIвв. до н. э.).	К сожалению до настоящего времени от сочинений мудрецов этой школы дошли только фрагменты	Школа Инь ян — это школа темного и светлого начала. Одна из шести основных философских школ древнего Китая. Главная идея этой философии — деление всего на мужское (ян) начало и женское (инь) начало. Мужскому началу принадлежали: свет, солнце, небо, огонь, активность, а женскому: тьма, луна, земля, вода, пассивность.

Древнекитайская философия

Человек и мир как две созвучные реальности – основа древнекитайской философии. Истоки древнекитайской философии – в мифологии: вся природа, небо и земля обожествляются и образуют единое целое с которым сосуществует человек. Из этой среды выделяется правящий миром принцип, который может представляться персонифицировано – первопредок, первый правитель (шан-ди), или же словом «небо» (тянь). Чаще представлен «тянь». В каждом месте, предмете, явлении – демоны. Духи влияют на жизнь, поведение людей, могут приоткрыть тайну грядущего. Почитание предков обусловило культ предков и как следствие – консервативность мышления и культуры Древнего Китая. Корни представлений – во 2-м тысячелетии до н.э. Широко распространена гадательная практика, в основе которой – общение с духами, использование магических знаков, формул, фрагменты которых содержит Книга перемен.

Древнекитайская философия обозначена влиянием 100 мудрецов, имена которых неизвестны. Эти философы создали линию, связывающую миф и онтологию, на которую впоследствии ссылаются и поздние китайские философы. В этот период появились первые классические произведения китайской образованности: Книга песен – образец поэзии с мистическим объяснением природы и происхождения вещей и племен; Книга истории (Шу цзин) – сборник документов и описаний; Книга порядка (Ли шу) – описание организации церемоний; Книга весны и осени – хроника государства, образец и мера при решении вопросов этических и литературных; важнейшая из книг – Книга перемен (И цзин) – в ней содержатся первые древнекитайские представления о мире и человеке, переход от мифологизации действительности к философскому осмыслению, начало онтологии, разрабатывается понятийный аппарат общей философии Китая. Книга перемен вызывала и вызывает множество философских и историко-философских споров.

Школы древнекитайской философии

Школы древнекитайской философии, по мнению историков, возникают и развиваются в эпоху «воюющих государств», при соперничестве отмирающей родовой знати с олигархией, набирающей все большую силу. При разложении единого государства скептический философский взгляд переосмысливал суть природы и вещей. Сто философских школ, соперничающих между собой, определяют этот период в истории философии Древнего Китая. На основе этих 100 школ появляется классификация, в которой выделяют шесть философских направлений:
1) инь и ян;
2) конфуцианцев, литераторов;
3) моистов;
4) имен; 5) юристов;
6) даосы, пути и силы.

Древнекитайская философия: основные школы и положения

Конфуцианство. Кун Фу-цзы – низший из государственных чиновников, учитель Кун, позже — странник, посвятивший ученикам остаток своей жизни. Он обучал и упорядочивал классические книги. В период династии Цинь книги Кун Фу-цзы оказались под запретом. Начиная с эпохи Хань и до новейшего времени авторитет учителя и мудреца велик – до обожествления. Философия Конфуция сохранилась в виде его бесед с учениками. «Беседы и суждения» – книга изречений мыслителя и учеников – основной источник для исследования философской системы. В условиях разложения общества главное – воспитание человека, уважающего и почитающего общество, окружение; личность «для общества», а не «для себя». Отношения между людьми определяются этикетом, благодаря чему устанавливается общественный порядок – нормы отношений, права и, действия. Для правильного миропорядка должны соблюдаться правила. Исполнение функций на основе порядка обусловливает проявление человечности, что является основным требованием к личности. Человек социален до такой степени, что его существование невозможно без регуляторов:
1) не желай другому того, чего не желаешь себе;
2) помоги другому достичь то, достижения чего желаешь сам.
Людей необходимо различать по семейному и социальному статусу. Братская, сыновняя добродетель как принцип выводится из патриархальных отношений. Аналогично этикету в семье выстраиваются отношения подданного и правителя. Конфуцием изобретен принцип справедливости и исправности. Он предназначен для обеспечения субординации и порядка.

Даосизм

Даосизм в древнекитайской философии – одно из важнейших направлений. Космос, природа, человек – основа всего. Мир движется, развивается, изменяется, действует и существует спонтанно без причин. Согласно даосизму, целью мышления является слияние человека с природой, поскольку он ее неотъемлемая часть.
Лао-цзы – старший современник Конфуция. «Дао дэ цзин» — книга, автором которой считают Лао-цзы, состоит из 2-х частей: 1) дао – путь и 2) дэ – сила. В ней изложены основные положения даосизма. Дао является источником всего и проявляется везде, не являясь самостоятельной субстанцией. У него нет начала и первоисточников, но при этом он первооснова всего. Собственной потенциальной деятельности оно не имеет. Бездействие – основная его черта. Оно не следствие и не причина упорядоченной эманации вещей. Для дао характерно наличие его внутренней творческой силы дэ, через которую посредством инь и ян, дао обладает свойством проявляться в вещах. Человек как часть неотъемлемая часть природы должен следовать принципу единства с Вселенной. Все усилия человека и общества отвергаются. Вследствие цивилизации возникает дисгармония, противоречия; миром манипулировать нельзя, его следует воспринимать как священный сосуд. Жизненная задача человека: соблюдать меру вещей. Тишина сопровождает познание мира человеком.

Последователи и пропагандисты даосизм.

Чжуан-цзы: индивидуализирует познание дао; его концепции присущи черты фатализма, отсутствующие у Лао-цзы. Сближается с буддизмом, утвердившимся на китайской почве. Вэнь-цзы разделяет даосизм на три вида: учение бессмертных, религиозный и философский.
Школа имен возникла в связи с изменениями наименования вещей, обусловленного историческими процессами. Направление стимулировалось развитием в Китае абстрактной мысли.

Моизм (автор Мо Ди) уделял внимание проблемам социальной этики. Учение моистов – полная противоположность конфуцианской философской системе. Основные идеи: преуспеваемость, взаимная польза и всеобщая любовь. Все должны заботиться о взаимной пользе, мера взаимной человечности – обязательна для всех. Признается существование небесной воли, которой утверждаются принципы.

Школа имён — китаеведение

Введение

Школа имен ( mingjia 名家) — термин, традиционно используемый для обозначения группы мыслителей периода Воюющих царств, которые разделяли интересы в языке и диспутах. Термин и конкретная группа, которую он определяет, представляют собой конструкцию более поздней династии Хань, основанную на тематическом сходстве в проблемах этих мыслителей и приписываемых им эссе; из тех, что упоминаются в Книге Хань ( Хань Шу 漢書), современные текстовые свидетельства предоставляют соответствующую информацию только о Гунсунь Луне, Хуэй Ши, Дэн Си и Инь Вэнь.Из этих четырех мыслителей, каждому из которых Книга Хань приписывает одноименный текст, сохранившийся во время династии Хань, только части текста Гунсунь Лонга озаглавлены Gongsun Longzi 孫龍子 (мастер Gongsun Long, также транслитерируемый как Kung-sun Lung Tsu ; см. «Первичные источники и переводы»), по общему мнению, сохранились как независимые работы, а информация о взглядах других сохранилась только в цитатах и ​​диалогах в других ранних текстах. Хотя дошедшие до нас тексты, приписываемые Дэн Си и Инь Вэню, существуют, в настоящее время их принято считать подделками гораздо более позднего времени.Различные комментаторы предлагают различные позиции по интерпретации некоторых или всех глав полученного текста Gongsun Longzi , начиная от интерпретации текстов как логических или метафизических трактатов, выражающих принципиальные философские позиции, и заканчивая сложной софистикой, предназначенной в первую очередь для развлечения. правители дня или подделки утерянных текстов, написанные теми, кто имитирует стиль и содержание оригиналов, неправильно понимая их терминологию и контекст.Хотя никаких текстов, приписываемых ему, не сохранилось, научный интерес также сосредоточен на Хуэй Ши, отчасти из-за приписываемого ему списка любопытных утверждений в Чжуанцзы (см. Первичные источники и переводы) и в других местах, а также того факта, что он также появляется как персонаж принимает участие в различных дебатах в этом и других ранних текстах. Хотя многие ранние источники обвиняют тех, кто принадлежит к Школе имен, в том, что они участвуют в бесполезных дебатах и ​​бессмысленных спорах, сравнивая их с греческими софистами, многие современные ученые видят в них утонченных мыслителей, интересующихся философски интересными вопросами языка, онтологии и логики. .

Общие обзоры

Из-за большего объема текстовых свидетельств, доступных для сочинений Гунсун Лун, многие авторы сосредотачиваются на них отдельно от остальной части школы. Из тех работ, которые касаются школы в целом, Fraser 2009 дает краткий, но исчерпывающий обзор группы мыслителей и основных философских проблем, связанных с ними, и является хорошим введением в тему; Hansen 1992 будет чрезвычайно ценным для тех, у кого есть некоторый опыт, но он более длинный, технический и временами несколько противоречивый.Graham 1993 будет полезной отправной точкой для всех, кто хочет иметь дело с первоисточниками. Fung 2009 будет особенно полезен тем, кто интересуется этой темой со сравнительной точки зрения, в то время как Fung 1983 предлагает реалистичную интерпретацию текста и классификацию тезисов, приписываемых участникам дискуссии, которые были влиятельными и широко критиковались. Хансен 1992 включает провокационный рассказ о Школе имён и был чрезвычайно влиятельным, среди прочего, потому, что аргументировал ранее игнорирование важности языка как важной темы в мышлении до Цинь, рассматривая проблемы языка как центральную для многих. спорщики того времени, а не просто забота таких, как Школа Имен и более поздние мохисты.

• Фрейзер, Крис. «Школа имен». В Стэнфордская энциклопедия философии . Отредактировал Эдуард Н. Залта. 2009.

  Комплексное введение в предмет с учетом последних исследований. Дополнительные документы по диспуту (Дэн Си, Хуэй Ши), на которые есть ссылка в записи, также очень важны. Находит и обсуждает большую часть ранних исходных материалов для тех, кто принадлежит к Школе имен.

• Фунг, Ю Мин.«Школа имен». В История китайской философии . Под редакцией Бо Моу, 164–188. Routledge History of World Philosophies 3. Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 2009.

  Концентрируется на философских проблемах, поднятых школой, связывая многие из них с проблемами западной философии. Включает обсуждение каждого из многих тезисов, приписываемых Хуэй Ши и другим участникам споров в Zhuangzi .

• Фунг Юй-лан. «Хуэй Ши, Кунг-Сун Лунг и другие диалектики.»В г. История китайской философии . Vol. 1, Период философов . Автор Фунг Ю-лан. Перевод Дерка Бодде, 192–220. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

  Английский перевод Hui Shi Gongsun Long ji qita bianzhe (惠施 公孫龍 及 其他 辯 者) главы Fung’s Zhongguo zhexue shi (中國 哲學 史), первый опубликовано в 1931 г. (Шанхай: Shen Chou). Влиятельное вступление, которое интерпретирует Gongsun Longzi в первую очередь как логический трактат, а не как часть сложной софистики, связывая многие из его аргументов с идеями современной философии.

• Graham, A.C. « Kung-Sun Lung Tzu (公 孫龍子)». В Ранние китайские тексты: библиографический справочник . Под редакцией Майкла Лоу, 252–257. Беркли: Институт восточноазиатских исследований, Калифорнийский университет, 1993.

  Краткое введение в содержание и историю текста и обсуждение аутентичности его разделов (более подробный отчет о котором появляется в Graham 1956, цитируется в разделе Textual Анализ Gongsun Longzi ).Включает список современных китайских изданий и переводов на иностранные языки.

• Хансен, Чад. Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Нью-Йорк: Oxford University Press, 1992.

  Помимо главы, посвященной обсуждению Школы имен, эта книга в целом имеет отношение к данной теме, поскольку объясняет, как идеи, на которых сосредоточена школа, могут быть сформулированы в рамках более широкий контекст доциньской мысли.

наверх

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница.Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Как подписаться

Oxford Bibliographies Online доступно по подписке и бессрочному доступу к учреждениям. Чтобы получить дополнительную информацию или связаться с торговым представителем Оксфорда, щелкните здесь.

Перейти к другим статьям:

Артикул

.

вверх

• 1989 Народное движение
• Эстетика
• Сельское хозяйство, истоки
• Поклонение предкам
• Антияпонская война
• Архитектура, китайский
• Напористый национализм и основные интересы Китая
• буддизм
• Буддийское монашество
• Каллиграфия
• Центрально-местные отношения
• Керамика
• Чан Кай-ши
• Детская культура и социальные исследования
• Китай и Африка
• Китай и миротворчество
• Китай и мир, 1900-1949 гг.
• Сельскохозяйственные районы Китая
• Мягкая сила Китая
• Запад Китая
• Китайская алхимия
• Коммунистическая партия Китая с 1949 г.
• Коммунистическая партия Китая до 1949 г.
• Китайская диаспора,
• Китайский национализм
• Китайская письменность, The
• Христианство в Китае
• Классическое конфуцианство
• Коллективное сельское хозяйство
• Конфуций
• Институты Конфуция
• Общество потребления
• Современное китайское искусство с 1976 года
• Коррупция
• Критика, Традиционная
• Отношения между двумя сторонами пролива
• Культурная революция
• Даосизм
• Даосский каноник
• Дэн Сяопин
• Диалектные группы китайского языка
• Исследования инвалидности
• Драма (Xiqu 戏曲) Исполнительское искусство, Традиционный китайский
• Сон о красной палате
• Экономические реформы с 1978 г. по настоящее время
• Экономика, 1895-1949 гг.
• Появление современных банков
• Экономика энергетики и изменение климата
• Экологические проблемы в современном Китае
• Экологические проблемы в Китае до современного периода
• Истеблишмент Интеллектуалы
• Этническая принадлежность и национальные меньшинства с 1949 г.
• Этническая принадлежность и хань
• Система экзаменов,
• Падение Цин, 1840-1912 гг.
• Фалуньгун,
• Семейные отношения в современном Китае
• Художественная литература и проза, Современный китайский
• Фильм, китайский язык
• Фильм на Тайване
• Финансовый сектор,
• Пять классиков
• Народная религия в современном Китае
• Фольклор и народная культура
• Прямые иностранные инвестиции в Китае
• Сады
• Гендер и работа в современном Китае
• Гендерные проблемы в традиционном Китае
• Большой скачок вперед и голод.
• Гуаньси
• Гоминьдан (1912-1949)
• Ханьская экспансия на юг
• Система здравоохранения,
• Управление Наследием
• Гетеродоксальные секты в досовременном Китае
• Историческая археология (Цинь и Хань)
• Система Hukou (Домашняя регистрация),
• Происхождение человека в Китае
• Управление человеческими ресурсами в Китае
• Права человека в Китае
• Империализм и Китай, c.1800-1949
• Инновационная политика Китая
• Интеллектуальные тенденции в Китае поздней империи
• Ислам в Китае
• Журналистика и пресса
• Иудаизм в Китае
• Пейзаж
• Язык, Древний китайский
• Языковые вариации в Китае
• Поздняя имперская экономика, 960-1895 гг.
• Закон, традиционный китайский
• Законничество
• Ли Бай и Ду Фу
• Лян Цичао
• Литературная культура
• Литература постмао, китайская
• Литература, повествование перед династией Мин
• Лю, Цзунчжоу
• Местные элиты в Мин-Цин Китае
• Местные элиты в Сун-Юань Китае
• Макрорегионы
• Стиль управления в «китайском капитализме»
• Мао Цзедун
• Маркетинговая система в досовременном Китае,
• Марксистская мысль в Китае
• Материальная культура
• Четвертое мая движение
• Медиа-представление современного Китая, международный
• Медицина, Традиционный китайский
• Средневековая экономическая революция
• Mencius
• Среднепериодный Китай
• Миграция в условиях экономической реформы
• Династия Мин
• Мин-Цин Художественная литература
• Современная китайская драма
• Модернизм и постмодернизм в китайской литературе
• Мохизм
• Музеи
• Музыка в Китае
• Вопрос Нидхема,
• Неоконфуцианство
• Неолитические культуры в Китае
• Новые социальные классы, 1895–1949
• Одна страна, две системы
• Опиумная торговля
• Ориентализм, Китай и
• Палеография
• Поэтика, китайско-западное сравнительное
• Поэзия, Раннее Средневековье
• Поэзия, Традиционный китайский
• Политическое искусство и плакаты
• Политическое инакомыслие
• Политическая мысль, современный китайский
• Поло, Марко
• Динамика населения в Китае до современного периода
• Структура и динамика населения с 1949 г.
• Постколлективное сельское хозяйство
• Бедность и уровень жизни с 1949 г.
• Печать и книжная культура
• Проза, Традиционная
• Ци Байши
• Династия Цин до 1840 г.
• Региональная и глобальная безопасность, Китай и
• Религия, Древний Китай
• Жэньминьби,
• Республиканский Китай, 1911-1949 гг.
• Революционная литература при Мао
• Сельское общество в современном Китае
• Школа Имен
• Шанхай
• Китайско-эллинские исследования, сравнительные исследования раннего Китая…
• Китайско-японские отношения с 1945 года
• Социальное обеспечение в Китае
• Социолингвистические аспекты китайского языка
• Су Ши (Су Дунпо)
• Сунь Ятсен и революция 1911 года
• Гражданская война тайпинов
• Тайваньская демократия
• Трансфер технологий в Китае
• Телевидение, китайское
• Терракотовые воины, The
• Высшее образование в современном Китае
• Тексты в домодернистской Восточной и Юго-Восточной Азии, китайский
• Экономика, 1949–1978 гг.
• Городские и сельские предприятия
• Традиционная историография
• Транснациональные китайские кинотеатры
• Система Дани,
• Неравные договоры и порты договоров,
• Отношения США и Китая, 1949-настоящее время
• Городские изменения и современность
• Уйгуры
• Движение на родном языке
• Warlords, The
• Управление водными ресурсами
• Xunzi
• Яньань и районы базы революционеров
• Династия Юань
• Чжу Си

Вниз

Древняя китайская философия — Всемирная историческая энциклопедия

Термин Древняя китайская философия относится к системам убеждений, разработанным различными философами в эпоху, известную как Сотня школ мысли, когда эти мыслители сформировали свои собственные школы в период Весеннего и Осеннего периода ( c.772-476 гг. До н.э.) и Период Воюющих Царств (ок. 481-221 гг. До н.э.) после того, как династия Чжоу (1046-256 гг. До н.э.) начала приходить в упадок.

Термин « сотни школ мысли» следует понимать в переносном смысле как «многие», а не буквально. Десять школ, возникших с этого периода:

В дополнение к этому, были второстепенные школы, которые привлекали приверженцев, но так и не были официально созданы:

• Янгизм (Школа гедонизма)
• Релятивизм
• Военная школа
• Медицинский факультет

Из этих 14 трое получили бы известность и влияние — конфуцианство, даосизм и легализм — и либо полностью осудили бы остальных, либо полностью или частично поглотили их центральные концепции.Период враждующих царств закончился, когда государство Цинь победило другие шесть государств и основало династию Цинь (221-206 гг. До н.э.). Примерно в 213 г. до н. Э. Император Цинь Ши Хуанди (годы правления 221–210 до н. Э.) Приказал сжечь все книги из Сотни школ мысли, кроме тех, которые посвящены законничеству, его собственной личной философии, которая стала философией государства. Работы других школ, пережившие период, известный как «Сожжение книг и захоронение ученых», сделали это только потому, что они были спрятаны людьми, подвергавшимся большому личному риску.

Династия Цинь сменила династию Хань (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.), которая возродила обучение и интерес к различным философским школам. При ханьском императоре У Ти (также известном как Ву Великий, годы правления 141-87 гг. До н.э.) конфуцианство было принято в качестве государственной философии и продолжалось, наряду с даосизмом и легализмом, наполняя китайскую культуру до наших дней.

Воюющие государства и школы мысли

Династия Чжоу началась как централизованное правительство при короле Ву (г.1046-1043 до н.э.), но был значительно расширен его братом, герцогом Ву (годы правления 1042-1035 до н.э.), который стал его преемником. Восстания, вспыхнувшие после завоеваний герцога Ву, и огромная территория, которой теперь владел Чжоу, способствовали изменению плана, и китайское правительство было децентрализовано и реорганизовано в феодальную систему, в которой лорды, лояльные королю, управляли почти автономными государствами. . Это работало хорошо, пока лорды были связаны клятвами верности, но со временем государства стали более могущественными, чем король, и клятвы были забыты, поскольку королевская власть пришла в упадок.

История любви?

Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку новостей по электронной почте!

Поскольку каждая школа мысли значительно отличалась от других, этот период позже был назван Сотней школ мысли.

Так называемый период Западной Чжоу (1046-771 гг. До н.э.) перешел в период Восточного Чжоу (771-256 гг. До н.э.), когда варвары (вероятно, народ Сирун с запада) вторглись и вынудили правительство двинуться на восток для лучшей защиты. Первая часть Восточного периода Чжоу известна как Период Весны и Осени по названию государственных хроник того времени, в которых записаны эти события.

Период весны и осени — это эпоха величайших достижений в философии, китайской литературе, искусстве, музыке и культуре в целом — даже при том, что это было время нестабильности, — потому что ученые и мыслители, которые когда-то были связаны с управляемой государством организация стала вытесненной, открыла свои собственные школы (или проповедовала собственное видение без формальной школы) и привлекла последователей. Поскольку каждая школа мысли значительно отличалась от других, этот период позже был назван временем спора сотен школ мысли.Этот термин, как отмечает ученый Форрест Э. Бэрд, предполагает «интенсивное философское соперничество с самого начала», поскольку каждый боролся с другими за последователей (281). Комментарии Бэрда:

[Из основных школ] только две из них, конфуцианская и мохистская, были школами в обычном понимании существующих сообществ учителей и учеников, отождествляемых с определенными точками зрения. Другие [основные] «школы» были выдуманы историком династии Хань; Оглядываясь назад, он объединил в группу неаффилированных лиц более раннего периода, которые придерживались схожих идей.Различные школы предлагали противоречивые решения насущных моральных, социальных и политических проблем хаотической династии Чжоу. (282)

Период Весны и Осени перешел в Период Воюющих Государств, когда семь государств усилили конфликт друг с другом и погрузили страну в почти постоянную войну. В то же время философские школы в большинстве своем следовали их примеру и критиковали друг друга, чтобы улучшить свое видение за счет других.Самый известный пример этого — конфуцианский ученый Менций (l. 372–289 до н. Э.) И его критика Мо Ти (l. 470–391 до н. Э.) И Ян Чжу (l. 440–360 до н. Э.) И их школ мохизма и гедонизм.

Философы и основные школы

История школ и термин «Сотня школ мысли» взяты из «Записей великого историка» Сыма Цяня (l. 145 / 135-86 до н. Э.), Выдающегося историка династии Хань, установившего стандарты. для всех других китайских исторических текстов.Школы и философы, не затронутые Сыма Цянем, были затронуты более поздними ханьскими историками Бан Бяо (l. 3-54 CE) и его сыном Ban ​​Gu (l. 32-92 CE) в их работе Hanshu (Книга Хань) и приложение к нему, Yiwenzhi (библиография). Конфуцианство к тому времени, когда Сыма Цянь писал, стало государственной философией и уже оказывало значительное влияние. Поэтому естественно, что Сыма Цянь склонен отдавать предпочтение конфуцианскому мышлению по сравнению с другими, но он все же прилагает усилия, чтобы представить мысли различных школ с относительной объективностью.

Сыма Цянь

ZazaPress (CC BY-NC-SA)

Следует помнить, что каждая из следующих школ развивалась во время войны и социальных потрясений, за исключением даосизма, основные верования которого восходят к крестьянскому классу династии Шан (ок. 1600-1046 гг. До н.э.), но, как говорят, были основаны (или, по крайней мере, систематизированы) философом Лао-цзы (lc 500 г. до н.э.) в то же время, что и другие школы Сотни. Каждая школа стремилась предоставить руководство по наилучшему способу гармоничного существования во времена хаоса и неопределенности, и каждая, так или иначе, опиралась на свои основные убеждения из опыта и давних народных традиций в представлении своего взгляда. жизни, которая позволила бы жить в мире с самим собой и другими.

Конфуцианство

Конфуцианство было основано Конфуцием (l. 551-479 до н.э.), который считал, что люди по сути хороши, и заблудились только из-за отсутствия строгих моральных стандартов. Если бы люди были тщательно проинструктированы о том, как развить свой собственный индивидуальный моральный стандарт и о том, как придерживаться этого стандарта, они бы постоянно вели себя хорошо. Поэтому конфуцианство подчеркивало важность ритуала. Человек мог стать «хорошим», соблюдая ритуалы, которые делали его «хорошим».Соблюдение этих ритуалов, независимо от того, заботились ли они о них или нет, создавало сильный моральный облик, который способствовал бы созданию сильного, морального сообщества, и это способствовало бы здоровому, моральному и стабильному состоянию, которое привело бы к высочайшему уровню процветания и счастья для всех.

Конфуций

Роб Веб (CC BY-NC-SA)

Даосизм

Даосизм, наоборот, утверждал, что чем больше законов, правил и ритуалов человек создает для контроля над другими, тем больше преступников он создает просто потому, что чем больше правил нужно соблюдать, тем больше шансов, что эти правила будут нарушены.Даосизм утверждал, что нет необходимости соблюдать все конфуцианские церемонии и обряды, потому что все, что нужно сделать, это признать существование Дао — универсальной силы, которая создала все вещи, связала все и высвободила все вещи, которая течет естественным образом. через наблюдаемый мир. Все люди были частью Дао и, следовательно, частью друг друга. Признание того, что у других людей есть те же основные заботы, чувства и права, что и у самого себя, тогда будет способствовать эмпатии и состраданию, и, соответственно, человек станет «хорошим человеком».Если бы больше людей было связано с Дао, рассуждали рассуждения, больше людей связывалось бы на фундаментальном уровне, и тогда государство отражало бы эту реакцию, поощряя национальное сообщество единства, равенства, единства и процветания.

Законничество

Легализм утверждает, что люди действуют только из личных интересов и требуют строгих законов, чтобы контролировать свои естественные побуждения к плохому поведению.

Законничество, основанное Хань Фэйцзы (l. Ок. 280-233 до н. Э.), Но основанное на более ранних принципах, приписываемых Ян Ману (ум.338 г. до н.э.) государства Цинь, отвергает принципы конфуцианства и даосизма, утверждая, что люди действуют только из личных интересов и требуют строгих законов, чтобы контролировать свои естественные побуждения к плохому поведению. Оставленный наедине с собой, утверждает законничество, человек будет делать все, что ему заблагорассудится, независимо от потенциальных обстоятельств или кого-то еще, кто может пострадать. Единственная защита от хаоса людей, преследующих свои собственные интересы, — это закон, обещавший суровые наказания тем, кто не соблюдает его в точности.Он был принят династией Цинь, потому что их репрессивная и непопулярная политика вызвала повсеместное недовольство, которое привело бы к восстанию, если бы не сеть тайной полиции и осведомителей Ши Хуанди, которые поддерживали легализм и арестовывали всех инакомыслящих.

Могизм

Mohism был основан Мо Ти (также известный как Мот Цзы, Мози и Мициус) и подчеркивал универсальную любовь как средство улучшения себя и своего сообщества, а также концепцию консеквенциализма (действия человека определяют характер человека) как стандарт. определения, кто «хороший», а кто «плохой».Мо Ти попытался нейтрализовать различные враждующие государства, предоставив им одинаковые средства защиты и стратегии, чтобы ни одно из них не получило преимущества, не признало тщетность войны и не согласилось жить в мире. Он надеялся, что правители каждого государства выберут всеобщую любовь, в соответствии с которой каждый рассматривается как член собственной семьи, а не стремление к власти, но его усилия не увенчались успехом, и войны продолжались. Его философия была в значительной степени забыта после того, как династия Хань приняла конфуцианство в качестве государственной религии, но возродилась в 20 веке н.э. при Коммунистической партии Китая.

Школа имен

Школа Имен (также известная как Логики) была основана логиками Хуэй Ши (lc 380 — c. 305 до н.э.) и Кунг-сун Лунгом (380 до н.э.), которые интересовались, как слова соотносятся с объектами, к которым они относятся. . По словам ученого Джона М. Коллера, «главный интерес этой школы заключался в отношениях между языком и реальностью» (206). Школа была полностью теоретической и интеллектуальной, поскольку приверженцы стремились определить, насколько хорошо слово, обозначающее «стул» (например), соответствует реальности физического стула.Хотя школа регулярно подвергалась насмешкам, ее предписания в конечном итоге способствовали распространению как даосской, так и, особенно, конфуцианской мысли о важности точного использования языка. Через конфуцианство эта школа мысли повлияла на состав «Записок Великого историка » Сыма Цяня.

Школа Инь-Ян

Школа Инь-Ян (также известная как Школа естествоиспытателей) была основана эрудитом Цзоу Янь (l. 305–240 до н. Э.), Который был ученым в Академии Цзися.Школа Инь-Ян учила, что все вещи находятся в постоянном движении между бытием / действием (принцип ян) и небытием / бездействием (принцип инь), и признание этого паттерна объясняет мир природы, а также свое место в нем. Это. Все в жизни было постоянным переносом энергий инь и янь, и это поддерживало баланс. Как только кто-то осознает, как устроен мир, он поймет, что он работает одинаково для всех людей, а не только для себя, и это объединит людей в понимании.Философия Цзоу Янь в конечном итоге была поглощена в основном даосизмом, который в наши дни ассоциируется с символом Инь-Ян.

Инь и Ян

Дэн Картер (CC BY-NC-SA)

Школа малых разговоров

Школа малых разговоров (также известная как фикционисты) возникла из практики отправки правительственных чиновников на улицы, чтобы послушать и сообщить о том, что говорят люди. Это в конечном итоге легло в основу философии, по сути, мыслей простых людей.Эта философия так и не получила широкого распространения, и мало что известно о том, кто ее основал и как она соблюдалась. Его сторонников называли «фикционистами», по-видимому, потому, что не было возможности установить, было ли то, что они рассказали как услышанное, тем, что они слышали на самом деле.

Школа дипломатии

Школа дипломатии, как следует из названия, была сосредоточена на обучении дипломатической политике как средству улучшения своего характера и улучшения государства.Обучаясь дипломатии, человек учился вежливо относиться к другим, а также убеждать их в своем превосходстве или политике. Со временем эта школа была поглощена конфуцианством.

Сельское хозяйство

Сельское хозяйство, основным защитником которого был философ Сюй Син (lc 372 — c. 289 г. до н.э.), было эгалитарной философией, которая утверждала, что социальные классы естественным образом ведут к угнетению, и все, от крестьянина до короля, должны одинаково обрабатывать землю и извлекать выгоду из их труд.Поступая таким образом, каждый распознал бы свою связь друг с другом и помогал бы друг другу, как они сами хотели бы, чтобы им помогали. Философия Сюй Сина противоречила основным принципам конфуцианства, подчеркивавшим важность социальной структуры, и дискредитировалась Менцием.

Синкретизм

Синкретизм попытался объединить концепции конфуцианства, даосизма, законничества и могизма в единую философскую систему. Величайшим сторонником этой школы был конфуцианский ученый Дун Чжуншу (l.179-104 г. до н.э.), который по сути взял то, что соответствовало конфуцианскому видению, из трех других систем. Конфуцианство Дун Чжуншу в конечном итоге станет основой неоконфуцианства, которое все еще наблюдается в Китае и во всем мире в современную эпоху.

Конфуций, Будда и Лао-цзы

Лукас (CC BY)

Заключение

Среди второстепенных школ Медицинский факультет наименее известен, но является одним из самых значительных. Предположительно он был основан легендарным врачом Кибо, который служил Желтому Императору, среди мифических Пяти Императоров, которые, как говорят, правили c.2852-2070 гг. До н. Э. Считалось, что работы Цибо были разработаны врачом Биан Цюэ (ум. 310 г. до н. Э.), Который, возможно, основал школу. В нем подчеркивалась важность здоровья посредством диеты и ухода за собой, и Бянь Цюэ, или один из его учеников, составил Huangdi Neijing (Внутренний канон Желтого императора), один из старейших медицинских трактатов в мире.

Военная школа посвятила себя изучению работ Сунь Цзы (l. Ок. 500 г. до н. Э.) И его предполагаемого потомка Сунь Бин (ум.316 г. до н.э.) и соответствующие трактаты о войне, известные как Искусство войны . Считалось, что благодаря военной готовности человек поддерживает порядок и порядок, естественно, поощряет хорошее поведение. Работы Сунь Цзы и Сунь Бин не поощряли войну, а, скорее, подчеркивали важность прекращения любого конфликта как можно скорее — победы — для восстановления мира и поощрения процветания. Работа Сунь-Цзы стала обязательной к прочтению в деловом мире CE 1980-х годов, и в настоящее время с ней до сих пор консультируются по вопросам стратегии ведения бизнеса.

Помимо этих двух, были янгизм, гедонистская школа, основанная Ян Чжу, которая поощряла индивидуальное самовыражение без учета социальных обычаев, и релятивистская школа софиста Тэн Ши (l. VI век до н.э.), который, как и более поздний греческий софист Протагор ( lc 485-415 до н. индивидуальная интерпретация.

Эти различные школы мысли были решительно подавлены династией Цинь, за исключением — как уже отмечалось — легализма, но их концепции и фрагменты работы основателя были сохранены более поздними авторами. Когда династия Хань восстановила свободу слова и отменила другую репрессивную политику Цинь, эти школы снова были обнаружены, и то, что осталось от их работ, было включено в основные школы конфуцианства, даосизма и легализма, все три из которых получили признание. продолжал наполнять китайскую культуру более 2000 лет, а также формировал философию, деловую практику и личную жизнь людей по всему миру.

Перед публикацией эта статья была проверена на предмет точности, надежности и соответствия академическим стандартам.

Школа философии-WHU

С 29 мая ^-го по 15 июня ^-го профессор Брайан В. Ван Норден из колледжа Вассар посетил Школу философии и провел семинар по философской этике. Ван Норден, ведущий американский исследователь китайской философии, имеет докторскую степень в Стэнфордском университете. Он профессор кафедры философии, а также преподает на кафедре китайского и японского языков в колледже Вассар.Он также был приглашенным профессором философской школы Уханьского университета.

Ван Норден представляет конфуцианство, мохизм, школу Ян Чжу, школу имен, даосизм и новое конфуцианство в этой книге Введение в классическую китайскую философию (Hackett Publishing 2011). Он считает, что конфуцианство вращается вокруг доброжелательности и имеет пять тем: счастье в повседневном мире, возрожденный традиционализм, семья и дифференцированная любовь, ритуал и функционализм и этическое культивирование.В отличие от морального абсолюта кантианской философии и утилитаризма, конфуцианство решает практические проблемы с помощью гибких правил. Например, у конфуцианца есть много разных ответов, плюралистических по своей природе. Он воплощает в себе способ решения практических проблем с помощью гибких правил, когда его ученики спрашивают: «Что такое Рен?» ( Analects , 6: 22,12: 1,12: 2,12: 3,17: 6) Правила верности сыновняя почтительность также гибки и субъективны. Ван Норден считает, что конфуцианство похоже на западную этику добродетели, и он сравнивает конфуцианство и западную этику добродетели с четырьмя вопросами: Что такое счастье? Какие добродетели нам нужны, чтобы жить счастливой жизнью? Как мы должны развивать свои моральные качества в добродетели? Что такое человеческая природа? Цель конфуцианства состоит в том, чтобы каждый был доброжелательным человеком.Деонтология просит нас подчиняться универсальным принципам. Однако конфуцианство использует гибкие правила для адаптации к конкретным обстоятельствам со стандартом доброжелательности. Например, «Кун спросил:« Если невестка мужчины утонет, сможет ли он спасти ее рукой? »Менсиус сказал:« Тот, кто так не спасет тонущую женщину, — волк. Общим правилом для мужчин и женщин является недопущение соприкосновения рук при отдаче и получении; когда невестка тонет, спасать ее рукой — особая необходимость.«» ( Mengzi , 4A: 17) «Мэнций сказал:« Великий человек не думает заранее ни о своих словах, чтобы они были искренними, ни о своих действиях, чтобы они были решительными — он просто говорит и делает то, что правильно. . »» ( Mengzi, 4B: 39) «Конфуций сказал:« Среди нас, в нашей части страны, те, кто праведны, отличаются от этого. Отец скрывает проступки сына, а сын скрывает проступки отца. В этом можно найти честность ». ( Analects, 13:18) Приведенные выше примеры показывают, что в конфуцианстве нет абсолютных правил.

Моизм — это разновидность консеквенциализма с абсолютными моральными правилами. Моисты утверждают, что в нем не должно быть ненужных и чрезмерно сложных формальностей. Всеобщая любовь — это правильный способ относиться одинаково без дискриминации. Более того, Ван Норден считает, что в китайской философии есть аргументы, и эти аргументы имеют структуру, аналогичную аргументам западной философии. Например, Мози использует аргумент естественного состояния, чтобы показать, почему правительственная система и социальная структура рациональны.Аргумент аналогичен тому, как Гоббс и Локк исследовали начало отождествления с Настоятелем. Сначала Мози предполагает, на что была похожа жизнь до государства. Во-вторых, он предполагает, как жизнь идет после установления государственной системы и социальной структуры.

Школа Ян Чжу призывает действовать в соответствии с человеческой природой, что отличается от того, чтобы делать других счастливыми в конфуцианстве и мохизме. Это похоже на эгоизм. «Оба аргумента приемлемы» Дэнси, «Десять тезисов» Хуэй Ши и «О Белом доме» Гун Сунлуна, все из которых приводят аргументы в пользу парадоксов.Кроме того, Ван Норден считает, что даосизм также имеет пять тем: социальные проблемы и их решение, бездействие, учение без слов, путь и мистицизм. Среди даосов мысли Чжуанцзы похожи на скептицизм и релятивизм. Эпистемология Чжуанцзы имеет несколько особенностей: способность познавательного субъекта ограничена, суждения субъективны и когнитивные объекты неопределенны и невыразимы.

Начиная со сравнения, анализа и аргументации сходства между западной философией и китайской философией, профессор Ван Норден переосмысливает различные школы китайской философии.Профессор Ван Норден также обучает и улучшает написание диссертаций студентов таким образом, и указал, что аналитический поиск по китайской философии — не единственный способ, но он будет способствовать исследованиям по китайской философии.

Ван Норден обучает нас писать и проводить исследования во время своего визита. Студенты также узнают больше о методах исследования китайской философии в английском мире. Мы с нетерпением ждем следующего визита профессора Ван Нордена.

Философия языка в классическом Китае

Философия языка в классическом Китае

Философия языка в классическом Китай

Конфуций: исправление имен

Мо-цзы: языковой утилитаризм

Поздний мохистский реализм

Школа имен: Кунг-сун Лунг и Хуэй Ши

Чжуан-цзы: скептический релятивизм

Син-цзы: конфуцианский конвенционализм

Последствия: смерть философии

Глоссарий (кодировка в Big 5)

Список для чтения

Теория языка — ключевая часть классической Китайская мысль.Он предоставил важную информацию, которая проинформировала оригинал, коренная философия Китая. Это сформировало их дискуссии о метафизике, моральная психология, нормативная и прикладная этика и политическая теория. Классический дебаты о языке привели к появлению все более жизнеспособных теорий, удивительно своеобразие отражает особенности китайского языка.

В этой статье будут рассмотрены только эти до-ханьские теоретики, чьи явно китайские теории вызвали философский высокий точка классической философии.Грубость в лингвистической теории выступает как единое целое. из наиболее ярких признаков последовавшего за этим философского «Темного века». В перерыв в передаче рефлексивного анализа сопровождался заменой суеверная и манипулятивная религиозная космология для философии. буддизм представил западную теорию, которая, будучи небрежно перемешана с грубым остатком, произвела средневековые китайские лингвистические доктрины. Противодействующая тенденция произвела схоластическое конфуцианство, которое доминировало в китайском мышлении до начала Нового времени.

Буддизм импортировал свою особую версию известной индоевропейской теории языка и разума (сентенциалы, концепт теория и идеализм частного разума). Насколько хорошо они это понимали и насколько влиятельными это было в Китае, оба спорны. См. Различные статьи в разделе «Буддизм» для более подробного обсуждения. Буддизм, в свою очередь, повлиял на неоконфуцианское возрождение. но ему не удалось разработать независимую теорию языка. Неоконфуцианство отражали некоторые антиязыковые позиции буддизма, но мало размышления либо о самом языке, либо о проблемах, которые классические философы выставлены в антиязыковых позициях.

Оригинальные китайские теории предполагают много интересных исходных предположений о языке. Во-первых, они редко замечали об использовании письменных знаков — вероятно, рассматривая это как нормальный способ пишу. Их использование не побуждало писателей проводить четкие различия между писать и говорить. Ключевые термины, такие как мин ^{(имена) и ян (язык: слова), похоже, действуют так же, как и наши английские переводы, то есть, ссылаясь на абстрактные типов, из которых как письменные, так и устные токенов .Современный китайский язык различает wen (литература) и хуа (речь).}

Несмотря на пиктографическое происхождение письменный китайский, все классические мыслители были склонны относиться к референции как к предмету историко-условности. В идеале мы придерживаемся практики гипотетического чеканщики имен (цари-мудрецы). Парадоксально, но ни один философ, кажется, даже не сформулировал репрезентативную картину того, как работает язык. Представительский теория казалась бы естественной при пиктографическом взгляде на письмо.Однако если бы работа с письменными символами, а не с идеализированными мысленными образами искушает их меньше предлагать пиктографическую семантику?

Так можно предположить по двум причинам: 1) кто угодно кто научился писать, был бы признателен за то, что это требует соответствия общепринятым форма; не подойдет любая картина, какой бы точной она ни была; 2) условные обозначения не похожи на свои объекты способами, которые позволяют прямую интерпретацию без изучение условностей.

Китайская теория также отличается от западной. сентенциальная «теория картинок».»Они не понимали предложения как истинно , когда они «изобразили» аналогично структурированный метафизический фактов . Китайская лингвистическая мысль сосредоточилась на именах, а не на предложениях. Мы может легко объяснить эту другую озабоченность. Яркое графическое письмо акцентирует внимание на персонажах юнитов. Что еще более важно, персонажи не принять частичную модификацию. Китайские писатели не заметили функционала части, указывающие на сентенциональную композицию. Далее в своей теме-комментарии Структура, предметы были факультативными и сравнительно редкими в письменных текстах.В знакомая западная идея предложения «фрейм», который заполняют говорящие в «с функциональными единицами не будет столь привлекательным для китайского лингвистического мыслители.

Эти особенности адекватно объясняют фокус на словах, а не на фразе, но не на сопутствующем обращении со всеми слова как мин (имена). Опять же, это предположение стало более естественным. особенностью китайца. Китайские нарицательные существительные не помечены только для единственного числа и множественное число, но также, как и существительные собственные (и массовые существительные), они стоят отдельно как существительные фразы.Несмотря на грамматическое разделение ссылок, употребление нарицательных существительных было развитие опоры на счетные сортировки. Сортировочный подсчет стал стандартом династией Хань.

Наиболее часто переводимая идеограмма в метафизических формулировках как «вещь» ( wu ) дает более правдоподобный претензии в переводе как «вещь». Неявная метафизика часть-целое, мереологическая структура. Мыслители ассоциируют «имена» со способами делая различия, а не ссылаясь на детали.

Это объясняет аномалию лечения всех называет «именами», но не может объяснить аналогичную трактовку прилагательных. и глаголы. Отсутствие функциональной маркировки снова является частью возможного объяснения. Прилагательные, употребляемые в номинальном положении, не подвергались абстрактным изменениям, поэтому теоретики рассматривали «красный» и «золотой» как аналогичные. Они могли ассоциировать описательные прилагательные, как неисчисляемые существительные, с диапазоном или «расширением», а также с прилагательными «именами» как отличать один диапазон от других.Ассортимент отличается разными «имена» могут пересекаться. В таких случаях они использовали бы составные «имена». Различение способов употребления прилагательных и существительных в составных словах головоломки для доханских теоретиков. (См. Более поздних мохистов)

Глаголы с одним местом и глаголы с эргативом преобразований было достаточно, чтобы подойти к аналогичной трактовке. Схема использования существительных и прилагательных в качестве двухместных глаголов дополнительно сокращена. любые «ощутимые» различия между переходными глаголами и существительными.Это использование заменило контекст верований. Они могли бы выразить «X считает, что S есть P как X P-s S или как X, используя S, считает это P. Естественный способ построения бывший глагол — это «глагол цитирования». Люди используют имя контекстно идентифицированный материал; классифицировать или выделить его в категорию P-вещи.

Следует отметить, что теперь мы можем идентифицировать грамматические различия (порядок слов, допустимые сочетания с другими словами и частицами и т. д.) между общими и существительные собственные, между терминами и прилагательными, и глаголами.Мой аргумент в том, что неявный древнекитайский анализ понятен (не явно наивен) но не то, чтобы это правильно.

Другое распространенное предположение объяснить труднее. Единственное объяснение состоит в том, что эта точка зрения интуитивно правдоподобна, как и противоположное предположение, которое движет большая часть западной теории языка. Китайские мыслители прагматично относятся к языку. Они подчеркивают социальную роль — руководство и координацию группового поведения над описательная, констатирующая роль.Вид также подходит для фоновой цели в соответствии с намерениями царей-мудрецов. Они были моральными образцами и социальные инженеры, а также языковые «изобретатели». Они сформулировали кодекс поведения ( ли (обряды)). Это предположение также отражает наиболее важное известное доисторическое использование письма в Китае, руководство с помощью гадания. Самые ранние известные формы китайских иероглифов найдены на раскопанных костях оракула. археологами. Китайские священники использовали их тогда «хранившие» как накопленные dao или гид.

Конфуций: Исправление имен.

Мы замечаем эту последнюю особенность китайской теории языка впервые у Конфуция. «исправление имен». Конфуций изучал и преподавал исторический дискурс которое он приписал мудрым царям. Центральное место среди древних документов, которые Учебная программа его школы составляла Ритуальная книга — традиционалистский Конфуцианская концепция этики. Конфуций решал в основном проблемы на практике. интерпретация со своими учениками.Учиться у Конфуция означало научиться выполнять обряды правильно, например, надевать правильную шляпу в нужное время в нужное время церемония. Его теория отражала прагматические отношения между языком и объектами. Чтобы традиционный дискурс руководил нами, мы должны правильно закрепить его «имена» на «фигнях» миров.

Конфуций предположил, что мы учимся этой способности различать подражанием. Учителя-актеры моделируют использование имен для нас в ход выполнения ритуалов. Мы экстраполируем эти примеры ниже. код, который применяется к нам.Конфуций называл это исправляющими именами и лечил это ключ к хорошему правительству:

Зилу сказал: Правитель Вэй ждет твоего взяв на себя администрирование. Что будет приоритетом для хозяина? Мастер ответил: Конечно же — исправляющие имена! . . . . Если имена не исправлены, то язык не потечет. Если язык не течет, дела не могут быть завершены. Если дела не завершены, ритуал и музыка не будут процветать. Если ритуал и музыка не процветает, наказания и штрафы не достигнут цели.Когда наказания и штрафы не достигают цели, людям не хватает средств для контроля руки и ноги. Следовательно, слова джентльмена должны быть приемлемыми для озвучивания и его язык должен быть приемлемым как действие. В джентльменском языке ничего не хватает который промахивается — точка. (13: 3)

Конфуций здесь сосредоточил внимание на соотношении между языком и действием, а не между языком и объектами. Его стратегия подавать примеры — это двоякая угроза порочного регресса. Во-первых, кто-то в цепочке моделей должен знать , иначе какой пример ставить (якобы царь-мудрец).Во-вторых, сам пример требует интерпретации. в его экстраполяции на новые положения дел. Конфуцианский интуиционизм был основной способ блокировки этих регрессов. Конфуций, казалось, считал загадочным качество, ren (человечность), как ключ к правильному практическому толкованию ритуала . Человечество — это моральное понимание, которое определяет приписывание терминов в конкретных обстоятельствах помогает нам исправить имена ..

Обратите внимание на отсутствие определений в его учетная запись.Китайские представления о языке неизменно экстенсивны. Они редко ссылаться на любое понятие, такое как значение, «идея» или «концепция». Языковой мир отношения — это политический вопрос. Социальные власти помечают вещи с этой целью руководящего дискурса. Соответственно, возникают две конкурирующие конфуцианские теории маркировки: один опирается на традицию, а другой — на врожденную моральную интуицию.

Видим следы грамматического комментария темы структура в доктрине Конфуция. Вместо предложений, описывающих состояния дел, литературный китайский добавляет «имена» к соответствующим материалам (комментарии по темам).Темы обычно контекстные, а китайские мыслители деликатны. к контекстной зависимости языка. Они редко задумываются о отдельно стоящих высказывания, оторванные от социального морального контекста. Китайская лингвистическая теория сосредоточена по вопросу о том, какой термин присваивать вещам, а не о том, какой пропозициональный единицы являются правдивыми или точными изображениями реальности.

Mozi: языковой утилитаризм

Естественное развитие этой модели (возможно, его источник, поскольку датировка отрывка «исправьте имена» спорна) входит в работу первого критика Конфуция, философа-утилитариста Мози.Его ранние работы (и последующие разработки в позднем мохизме) сосредоточены на bian (различия). Использование термина включает в себя способ ши (это / правильно) и to fei (не это / неправильно) в его использовании. Таким образом, выучить этот термин означает учиться ши / фей соответственно с ним. Мози утверждал, что общество следует использовать предвзятую или естественную волю к выгоде (и против вреда), чтобы руководствоваться своей практикой shi / fei слов, используемых в социальных сетях. дискурс.Это первоначальное предложение толкования превратилось в предложение заказать слова в различных направлениях дискурса, т. е. для изменения традиционного dao (гид).

Рассуждения Мози о духах и судьбе уточнить, как это работает. Он утверждал, что общая полезность способствует социальному дискурсу. со строкой wu-ming (отсутствие судьбы) и you-shen (есть духи). Он представляет этот вывод о струнах как пример знания Дао . из you-wu (есть / нет).Это означает изготовление ши / фей (это / есть не это) различие для you / wu с использованием различия пользы / вреда как наш гид. Мы используем (имеем) или (не имеем) что-то, когда это приведет к общему утилита.

Значение линии анализа Мози изначально был антиреалистичным. Мози выступал за три стандарта использования языка. Первый признавал исторический, условный аспект языка. Наш дискурс должен соответствовать руководящим намерениям древних царей-мудрецов.Во-вторых, языковые стандарты должны подходить для использования обычными людьми. используя их глаза и уши. По одной из гипотез, это означает, что стандарты Правильное использование должно быть объективно доступно, как и эталоны. Mozi’s иллюстрации включают отвес, компас, квадрат и столбики для черчения где солнце встает и заходит. Наконец, мы должны использовать слова таким образом, чтобы общая полезность.

Mozi, вероятно, предположил эти стандарты тянуть практически в том же направлении.Он предположил, что благосостояние людей мотивировано цари-мудрецы и четкие стандарты способствуют всеобщей полезности. Критерий полезности сам был примером объективного стандарта. Во-первых, это была воля природы не продукт конкретной традиционной истории, и он был подобен измерению.

Эти стандарты регулируют содержание и практика дискурса, правил, предписаний, максим и лозунгов. Включая любая строка в предложенном идеальном социальном руководящем дискурсе делала его постоянным.Идеал постоянного дискурса dao был идеалом, который мог последовательно (надежно) и правильно (объективно) руководить обществом. Мози установил, что dao как тот, который принес наибольшую пользу стране и ее людям. Таким образом, присвоение имен было служанкой этики.

Считать константой dao , Mozis стандарт пользы / вреда сам по себе должен быть постоянным. Он должен быть надежным, однозначным, и объективно правильное, неизменное различие.Он утверждал, что с тех пор, как это произошло из tian «природа», а не от общества, условностей или случайная история, все это было.

Атака Mozis на традиционный руководящий дискурс побудил Мэн-цзы защищать конфуцианство, постулируя врожденную моральную интуицию это имело антиязыковой подтекст. Менсий утверждал, что язык должен не манипулировать и не направлять человеческие действия. Руководство должно исходить только от врожденного шаблоны или предрасположенности в сердце-разуме. К ним относятся врожденная способность to shi / fei «это / не это» в ситуациях выбора действия.Сердце-разум выбирает подходящее задание и, следовательно, соответствующее поведение. Социальный язык не должен искажать или изменять эти естественные нравственные наклонности. Аргумент Менция предполагал, что, предоставленные самому себе, наше сердце-разум по своей природе выберите для нас правильное действие .

Лаоцзы также отрицательно относятся к языку, но прагматично анализ влияния языка подорвал оптимизм Менция в отношении врожденного моральная психология. Лаоцзы согласен с тем, что мы должны сопротивляться традиционным социализация, которая приходит с языком. Выучить имена — значит выучить одно произвольное способ проведения различий. Мы также учимся направлять свои действия, делая эти различия. Лаоцзы интерпретирует это как приобретение или изменение наших желаний. Таким образом, овладение языком ограничивает нашу естественную спонтанность и создает новые, разрушительные и обычно соревновательные желания.

Лаоцзы неявно изображал естественное (долингвистическое) поведение как гораздо более примитивное чем сделал Менций.Некоторые из наших желаний являются врожденными инстинктами. Большинство из них выучены. Изучение имен включает в себя обучение тому, как различать и желать с ними. Имена, различия, желания и условные действия связаны искажения естественной непосредственности. Отсутствие лингвистических украшений, естественное желания поддерживали бы социальные проблемы, не выходящие за пределы местных аграрный поселок.

Laozi подчеркивает антиязыковой аспект интуитивного руководства больше, чем Мэнций.Это наводит на мысль, что идея Мэн-цзы (конфуцианская мораль ценности, в частности, были естественными) был результатом запутывания бессознательного результат обучения руководящему языку с естественной интуицией. Обычный формирование различий и желаний произвольно. Он подчеркивает это в утверждая, что мы можем полностью изменить большинство общепринятых ценностей. Laozi s заключение это его вводная фраза — не бывает постоянных руководящих рассуждений.

Поздний мохистский реализм

Последователи школы Мози сделал акцент на теории языка и сформулировал наиболее реалистичные и сложная теория языка того периода.Здесь мы в основном резюмируем их выводы.

Они учили, что хотя язык может сам по себе быть источником информации, он работает только тогда, когда скрывает объективное сходство и различия в реальности. Они не смогли дать удовлетворительного отчета о как объективные особенности определяли языковые различия. Однако они отметили различия в объеме между отдельными именами ( Иоанна ), видовые термины ( лошадь ), и очень общие термины ( штука ) и различали несколько типов сходства.

Как и их основатель Мози, поздние мохисты нацелены на проблемы в конфуцианской позе под названием «выпрямители». Они рассматривали свое исследование в широком смысле как bian (различия) и предположили, что философские и этические разногласия, сводящиеся к тому, что у нас разные пути использования языка для кластеризации и маркировки вещей. Подход, ориентированный на мир, они верили, дадут нам объективную основу для разрешения подобных разногласий.

Они отвергли неявное предположение о том, что исправление имен (что каждая вещь должна иметь только одно имя, подходящее для использования направляя наши действия в этом направлении).Они отметили, что у многих вещей больше, чем одно «имя» (моя лошадь Доббин — вещь). Конфуцианское исправление имен решает проблему конфликта правил, ограничивая, какое имя имеет отношение к действию здесь-сейчас . Моисты утверждали, что мы не должны ограничивать описательная область имен, но объем описаний составных действий. Для Например, вор — человек, но убийство вора (казнь) не является (морально) убийство человека (убийство).

Их самым успешным результатом была серия предложений, направленных против языка и настроений против различия.Они показали, что такие утверждения, как «весь язык извращен» и «делают отсутствие различий «самоубийства. Они также утверждали, что в любом споре вращаясь вокруг различий, одна сторона должна быть права, а другая — нет. Если мы не согласны с тем, что там, один говорит, что это бык, а другой, что это не вол, тогда будет прав. Если они не спорят о различиях, например, когда один держит это говядину, а другой — собачью, тогда оба могли ошибаться.

Поздний моизм также боролся с рудиментарным теория композиции, уделяя основное внимание анализу сложных терминов. Данный грамматике древней письменной китайской письменности, такое сложение казалось особенность языка. Они различали два результата сложения терминов. это предполагает нечеткое метафизическое различие. Парадигмы каждого были «бычий конь» и «твердый белый». Они считали первое более инклюзивным (принимали две вещи, которые не смешивались), в то время как последнее было более конкретным (везде вы идете и получаете оба).

Школа имен: Гунсунь Лонг и Хуэй Ши

Анализ соединений привели к печально известным дебатам с одной из фигур, традиционно называемых принадлежащий так называемой Школе имен. Наверное, не было школы как таковой. Два обычно включенных мыслителя, Гунсунь Лун и Хуэй Ши, казались придерживаться радикально разных теорий и представлять, соответственно, Конфуцианский и даосский анализ языка. Оба, вероятно, были нацелены на аспект позднемогистской теории.

Гунсунь Лун наиболее известен своей защитой парадоксального утверждения «Белая лошадь, а не лошадь». «Белая лошадь» очевидно, взяты из составов позднемохистского коня и твердо-белого коня. Гунсунь Казалось, Лонг хотел свести эти два анализа к одному.

Интерпретация парадокса все еще дико противоречивый. Традиционно считается, что его анализ в целом платонический. Считается, что Гунсунь Лонг постулировал абстракции, поэтому парадокс следует читать «Белая лошадь — это не лошадь.»Альтернативная, конкретная интерпретация опирается на массовый характер китайских существительных. Считается, что Gongsun Long выступал за конкретный одноименный анализ, таким образом, «Белая лошадь» это не чушь для лошадей «.

Другая традиционная фигура из школы имен, Хуэй Ши, был товарищем по «дебатам» (возможно, учителем) Даоса, Чжуанцзы. Он сосредоточился на сравнительных и других терминах с явно релятивизированная ссылка. Так, например, «высокий» не имеет фиксированного диапазон. Высокий для жирафа не высокий для лошади. Обобщая эта особенность релятивизма в языке, Хуэй Ши, по-видимому, не сделал никаких различий или различия опирались на внешнюю реальность. Все проекции разных перспективы. Он думал, что подходящим выводом было лечить мир. как абсолютный один , чтобы рассматривать все вещи как оценочно равные.

Чжуанцзы: скептический релятивизм

Повторное открытие анализа поздних мохистов подтвердило что Чжуанцзы, которого обычно считали даосским мистиком, находился под сильным влиянием этих различные размышления о языке.Кажется, он оценил Laozi . понимание того, что язык формирует модели различий и оценок, которые мы обычно рассматриваем их как «естественные» или «очевидные». Он наверное объединил точку зрения Лаоцзы с критикой Хуэй Ши перспективного персонажа большая лингвистическая ссылка, но без незаконного утверждения о бесперспективности что все едино.

Эта комбинация привела его к тонкому плюрализму. что он отразил в своем философском стиле — проведение наиболее философских дискуссий происходят в диалогах между парадигмами радикально разных точек зрения (в том числе нечеловеческие).Одним из преимуществ этой позы было то, что она не довести его до любого самоосуждающего антиязыкового заключения. В то же время, он мог включить даосский скептицизм и дистанцироваться от обычных мудрость и претензии мудрецов на авторитарное понимание Дао.

Его анализ подчеркнул роль indexicals в языке — особенно «то» и «то». Они ссылаются в каждом случае использования, но то, к чему они относятся, меняется. Что угодно может быть «этим» в каком-то контексте и что угодно может быть «не этим».»Таким образом, соглашаясь с моистами эти объективные особенности влияют на то, какие термины языка выбрать, он мог заметить, что они делают это самыми разными способами. Там Кажется, нет предела количеству способов, которыми мы можем назначать термины при выборе вещей.

Опираясь на аргументы Хуэй Ши, Чжуанцзы Анализ показывает, что мы применяем даже «одинаковые» и «разные» с точки зрения перспективы. То, что считается «одинаковым» с одной точки зрения или цели, быть «отличным» от другого.Он обобщил понятие перспективы включить все неявные стандарты, лежащие в основе ожесточенного спора между моистами и конфуцианцы, относительно которых Дао было правильным. Говорят ши ‘это / правильно’ и fei «не это / неправильно» с разных точек зрения, разный запуск очков и так спор выглядит неразрешимым. Просто убедить кого-то или получить кого-то согласиться с вашей стороной в таком споре недостаточно, чтобы показать, что вы сделали правильное различие bian ‘.’

Точно то, что существенное положение Чжуанцзы предложения открыты для толкования споров. Однако классификация его как даоса вместе с принятием общепринятого взгляда на даосизм как на версию мистического или интуитивный монизм создает проблему. Чжуанцзы приводит веские аргументы против как интуиционизма, так и монизма. Он показывает много признаков прагматического анализа (возможно, взятые из могизма) полезности определенных языков (в том числе соблюдая обычную конвенцию).

Особенно с учетом его отстраненной фантазии. диалоговый стиль написания философии, самым безопасным выводом может быть то, что он скептик и, скорее всего, тот, кто принимает имплицитный реалистический фон. Там может быть правильным способом присвоить имена вещам, но мы не можем легко решить, какие Это. Кроме того, мы никогда не можем окончательно исключить возможность лучшего способ делать.

Сюньцзы: конфуцианский конвенционализм

Наступает последняя глава теории китайского языка. в главе «Исправление имен» Xunzi .В тексте основное внимание уделяется языку потому что для подтверждения того, что ритуал , — единственный стандарт правильного поведение. Он отвергает менцианский интуиционизм и черпает идеи из Чжуанцзы. и диалектики. Очевидная мораль, которую он извлекла, была такой. Поскольку реальность не может быть стандартом правильности языка, стандарт по умолчанию должен быть соглашением.

Обращение к использованию королей-мудрецов определяет правильное использование имени. Правильное объяснение этого использования — историческая традиция. (в интерпретации Xunzi настаивает , по мнению джентльменов-конфуцианцев).Таким образом, текст изображает конфуцианство как подтвержденное самой слабостью Мози. разоблачил в запуске философскую диалектику. Модель Xunzi идет на построение откровенно конвенционалистской теории языка, в которой политические последствия.

Модель Xunzi представила важную разъяснение. Он различает два вида различий : благородно-базовый и одинаковые-разные. Первое примерно соответствует ценностным различиям и последние — к эмпирическим или описательным.Описательные различия позволяют нам взаимодействовать с другими культурами. Король может изменить эти разные условия. Однако даже король не должен менять общепринятые оценочные различия. (звания, титулы, наказания или что-либо еще в li (ритуал)). Для этих мы полагаемся на унаследованное руководство мудрецов-царей (через интерпретацию ученых и джентльменов). Модель Xunzi рассматривает моральные термины как условные уловки, возникающие из мысль, а не от природы.

Политические власти исправляют имена для изначальные конфуцианские цели (порядок и послушание).Xunzis обрабатывает позиции и парадоксы диалектиков в этих политических терминах. Философия языка вызывает социальную нестабильность, подрывая общественный руководящий язык. Философы запутать условные отношения имен и сделать ши-фэй (это / не это) непонятно. Это правитель должен запретить. У нас должен быть только один стандарт терминологии. Царь, не споря с философами и враждующими школами, будет регулируют введение новых описательных терминов.

Королю следует помнить о трех вещах как он создает имена:

1) причина наличия имен:

Причина наличия имен — координация социального поведения и достижение социальных порядок. Следовательно, ценностные термины определяют то, как мы назначаем описательные термины.

2) основание отнесения к аналогичным и разные:

Мы классифицируем, беря различия, доставляемые органами чувств, и используя их по велению сердца, пронизанного правильными оценочными различиями.

3) Основы регулирования имен.

Основой регулирования имен является социальный порядок и сохранение стабильной, традиционная схема языка.

Xunzis счет классификации аналогичных и другое принимает явно эмпирический (эпистемологический) оборот. в отличие от Мохисты, Сюньцзы не полагались на утверждения, что реальность имеет объективное сходство. и различия. Чжуанцзы утверждал, что человеческие стандарты «это / не это» были не более естественными, чем противостоящие shi / fei других животных.Понимая намек Чжуанцзы, Сюньцзы сосредоточился на человеческих чувственных реакциях на реальность. Действительно, нет нейтральных, межвидовых способов различения вещей как похожих и разных существовать. Однако органы чувств одного вида работают иначе, чем органы чувств другого вида. в пределах одного вида мы находим сходные различия. У людей эта земля моральные условности.

Все люди чувствуют и реагируют приблизительно на тот же спектр естественных различий. Глаза людей различают то же самое диапазон и полосы цветов, во рту такой же диапазон вкусов, уши такие же диапазон и различение высоты тона и т. д.Общая природа межвидового различение гарантирует возможность сообщества и языка. Таким образом, мы отказываемся от апелляции к космической природе и полагаемся на то, что возможно прагматично для людей в достижении естественных человеческих целей.

Наш язык условно объединяет некоторые разумные различия и игнорирует других. Исторические, общепринятые стандарты диктовать, как это сделать. Освоение унаследованной схемы ценностей мудрецов-царей передает эти нормы в сердца культурных джентльменов.Сердце правит органы чувств (как и у Mencius). Он определяет, какой диапазон разумных различимых имеет значение для формирования категории для руководящих целей. Таким образом, категории перекликаются с моральной системы мудрецов-царей и соответствию группировке, которую они создали.

Очевидно авторы Xunzi поглотили большая часть их современной теории языка. Менее ясно, если они понял аргументы и мотивацию. Они решили проблему соединения условия, игнорируя это.Если одного термина достаточно, чтобы передать намерение, тогда используйте это, а в противном случае используйте составной термин. Предполагается, что целью является обычно понимаемое намерение. Они принимают взгляды моистов на имена с разными рамками и отречься от идеала одно имя-одно-одно. Единственное важное вид ясности или последовательности — это постоянство условностей.

Xunzi обрабатывает ряд связанных проблемы с именами в деликатной манере. Он рассматривает пространственное разделение как основа для описания двух вещей одного вида как двух вещей.Затем он определяет * изменение * как бытие, когда пространственное положение вещей не меняется (показывает характерная непрерывность) и ее тип делает. Затем мы относимся к этому как к одному и тому же который изменил характеристики. Это обсуждение метаморфоз является наиболее близким приближение к классической западной проблеме перемен.

Поняла ли группа Сюньцзы теории парадоксов, которые они критикуют, они явно не одобряли из них. Текст не демонстрирует философского увлечения решением концептуальных головоломки сами по себе и не использовать их в теории.Он критикует парадоксальные заявления по главным образом политическим мотивам — пагубные социальные последствия утверждая свои выводы. Каждый из них нарушает общепринятые способы использования термины. Ее решение политическое, а не интеллектуальное — запретите их!

Xunzi классифицирует парадоксы на три группы, что смутно указывает на ход мыслей, ведущий к ним. Каждая из этих аргументов нарушает одно из трех представлений об именах. Причина для именование — это координирующее поведение, поэтому парадоксы, в которых имена используются для запутывания имен Включая мохисты, утверждают, что убийство воров — это не убийство людей.Оно использует теория имен, чтобы прийти к заключению, которое звучит нетрадиционно. Итак, мы запрещаем говоря им.

Второй набор — использовать реальность, чтобы запутать имена и центральные примеры — парадоксы относительности Хуэй Ши . Они игнорировать общую человеческую эмпирическую основу для определения сходства и различия и использовать тот факт, что разные взгляды на реальность могут привести нас говорить нетрадиционные вещи о размере и форме. Так что король запретит говоря им.

Последняя группа использует имена, чтобы запутать реальность и включает «Белую лошадь», а не «Лошадь». Его анализ не помогает разрешить интерпретирующие головоломки по поводу цепочки рассуждений, поскольку она касается только прагматические последствия допущения такого теоретизирования. Его решение, еще раз, Король должен избегать и не допускать такой отвлекающей софистики.

Последствия: смерть философии

Один из учеников Сюнци был несовершеннолетним королевским в одном из враждующих государств.Он стал центральной фигурой школа под названием «Законники». Он немного изучил китайскую теорию язык. Он преувеличил угрозу интерпретативной анархии, чтобы оправдать репрессии. философия и языковое творчество целиком.

Он следовал аргументу Сюнци о том, что правитель должен обеспечивать единообразие в языке, но отвергается в соответствии с научными традициями как норма. Он основал свою теорию регулирования и наказания на грубых аргументах. о форме и имени. Это возвращает нас к необъяснимому конфуцианскому представлению о том, что названия сами по себе руководят действием.Официальный пост — это описание капсулы функций (обязанностей), которые должен выполнять держатель. Ханфэйзи никогда не говорит, как это сделать. В в свете недавних открытий эта доктрина кажется приложением доктрины культа поклонения правителю (Хуан-Лао). Он учил, что дао (гид) был в природе, а имена были заключены в естественные формы.

Законничество стало официальной доктриной репрессивная империя Цинь, которая принесла классический период китайской философии к резкой остановке.Вследствие этого китайская теория языка ускользнул в безвестность. Хуан-Лао стал доминирующей теорией, сохранившейся во время Китайская философская темная эра до импортирования буддийской теории. В раннесредневековые даосские интерпретаторы утверждали, что мы можем иметь имена только для вещей мы видим. Подавление сработало!

Глоссарий

D	fei	( не, не это или неправильно)
	хуа	( разговорный или разговорный)
	иен	( человечность или доброжелательность)
§	ли	( обрядов)
Вт	мин	(имена)
G	человек	( различие или несогласие)
O	ши	( то или справа)
O D	ши-фей	( — нет, это не то или правильно-неправильно)
	tien	( небо, природа или небо)
D	тао	( путь или направляющая)
	вен	( литература, письмо или культура)
	ву	(вещь или вещь)
L R	ву-мин	( отсутствие судьбы)
	иен	( языка или слов)
R	ю-мин	( судьба)
л	ю-ву	( иметь-не иметь или быть-не-быть)

Список для чтения

Бао, Чжимин.1990 «Язык и мировоззрение в Древнем Китае», Философия Восток и Запад Том XL, № 2, с. 195–210.

Чао, Ю. Р. 1955 «Заметки по китайской грамматике и логике», Философия Восток и Запад 1/5 с. 31-41.

Грэм, Ангус. 1978 Поздняя моистская логика, этика и наука (Гонконг и Лондон: Издательство Китайского университета).

Хансен, Чад. 1983 Язык и логика в Древнем Китае (Анн-Арбор: Университет Michigan Press).

Хансен, Чад. Май 1985 г. «Китайский язык, китайская философия и« правда »» Журнал азиатских исследований Том XLIV, № 3, с. 491-519.

Хансен, Чад. 1992 Даосская теория китайской мысли (Нью-Йорк: Оксфорд) University Press)

Хансен, Чад. Март 1993 г. «Китайские идеографии и западные идеи». Журнал азиатских исследований 52/2 с. 373-399.

парадоксов китайской философии — Крис Фрейзер 方克濤

Ниже приводится вклад в готовящийся к выпуску Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic, под редакцией моего коллеги Ю-минга Фунга, почетного профессора Гонконгского университета науки и технологий.В статье исследуется роль парадоксов в классической китайской мысли.

На этой странице можно найти сборник статей по ранней китайской философии языка и логики.

Парадоксы в школе имен

В западной философской традиции самые ранние признанные парадоксы приписываются Зенону Элейскому и Евбулиду Милетскому. В китайской традиции самые ранние и наиболее известные парадоксы приписываются фигурам, связанным со «школой имен» ( ming jia 名家), разнообразной группой мыслителей Воюющих государств, которые разделяли интерес к языку, логике и метафизика.Их исследования привели некоторых из этих мыслителей к загадочным, парадоксальным заявлениям, таким как «Сегодня идите в Юэ, но приезжайте вчера», «Белые лошади не лошади» и «Горы и ущелья равны». Такие парадоксы, кажется, были предназначены для того, чтобы подчеркнуть фундаментальные особенности реальности или тонкости семантических отношений между словами и предметами.

Почему мыслители, выдвигавшие парадоксы, были отнесены к школе «имен»? В древнем Китае философские исследования языка и логики были сосредоточены на использовании «имен» ( ming 名, также терминов, ярлыков или репутации) и их семантических отношениях с «веществом» ( shi 實, также объектами, характеристиками). , события или ситуации).Следовательно, для целей классификации II век до н. Э. Архивисты времен династии Хань сгруппировали различные доханьские деятели, наиболее выдающиеся идеи которых, казалось, касались связи между именами и вещами — или, по крайней мере, странного, неортодоксального использования имен — и назвали их школой или родословной ( jia 家), посвященной изучение имен. К сожалению, и ярлык, и группировка вводят в заблуждение. Исторически школа была ретроспективной таксономической фантастикой. Фигуры, отнесенные к «Школе имен», никогда не образовывали четкого круга, движения, традиции или линии влияния, посвященной какой-либо конкретной доктрине, теме, методу или образу жизни.Их интеллектуальные интересы частично совпадали с интересами текстов, связанных с другими школами или традициями, такими как моистская «Диалектика» 墨 辯, Zhuangzi 莊子, Xunzi 荀子 и Annals. Lü Buwei 呂氏 春秋. Что, возможно, отличает Школу имен, так это то, что некоторые (хотя и не все) фигуры, связанные с ней, очевидно, с удовольствием выдвигают парадоксальные или нелепые высказывания, в то время как другие тексты, упомянутые в целом (хотя и не исключительно), стремятся объяснить и опровергнуть такие утверждения. высказывания.

Скачать полную версию книги «Парадоксы в школе имен»

Ключевые слова: китайская логика, парадокс, Школа имен, Мин Цзя 名家, китайская метафизика, китайская семантическая теория, китайская философия логики

Древнекитайская логика. Обзор последних исследований

«Технически классический Китай имел семантическую теорию, но не имел логики. Западные историки, путая логику и теорию языка, использовали этот термин. «логики» для описания тех философов, которых китайцы называли «школой имен».Наиболее известными из них были Хуэй Ши (380-305 г. до н.э.) и Гунсун Лунг (р. 380 г. С.?). В эту группу теперь входят также поздние мохисты, и термин «школа различения» (переведенный как «диалектики») стал общепринятым.

Важность более подробной моистской работы стала очевидна в наше время. Конфуцианская традиция потеряла к нему доступ. Спасая это Текст возродил давно потерянный интерес к китайским теориям языка. Восстановленные моистские тексты дают нам общую теорию работы слов.Термин выбирает часть реальности. Некоторые термины более общие, чем другие; такие термины, как «dobbin», «лошадь» или «объект», могут указывать на одно и то же. Когда мы используем термин для выбора что-то, мы обязуемся использовать имя, чтобы выделять похожие вещи, и «останавливаться» на непохожих. Таким образом, для каждого термина мы узнаем «это» и «нет». «Нет» создает противоположность для каждого имени и отмечает точку различия или дискриминации.

Китайская доктрина изображает разногласия как результат различных способов проведения различий, порождающих противоположности.Слово bian (различие / спор), таким образом, стало обозначением философского спора. Моисты утверждали, что в «различении / споре» одна сторона всегда будет быть правым. Для любого описательного термина рассматриваемая вещь будет либо «есть это», либо «не является». Моисты реалистично относились к описаниям и миру. В основе нашего языка лежат реальные сходства и различия. Они отвергли утверждение, что слова искажают реальность; рассматривать любой язык как «извращенный», — отметили они, был «извращенным».Однако мохисты не смогли дать точного объяснения того, какие сходства и различия следует учитывать при проведении различий. Мохисты также обнаружил, что объединение терминов семантически непостоянно. В простейшем случае состав выбирает сумму того, что делают отдельные термины. Классический китайский не хватало плюрализации, поэтому «кошка-собака» работает как «кошки и собаки». Другие сложные термины (например, «белая лошадь») работали так же, как и в английском языке. Путаница привела Гунсунь Лун утверждает, что на основании конфуцианства мы могли бы сказать, что «белая лошадь — это не лошадь».»(стр. 694-695)

Источник: Чад Хансен, «Логика в Китае», в: Эдвард Крейг (редактор), Энциклопедия философии Рутледж, , Лондон / Нью-Йорк: Рутледж 1998, Vol. 5. С. 693-706.

---

«Систематическая аргументация в китайской философии началась с школы Моистов, основанной в пятом веке до нашей эры первым антиконфуцианцем. мыслитель Мо-цзы (ок. 468 — ок. 376 до н. э.). Он установил три критерия обоснованности доктрины: древний авторитет, общее наблюдение и практическое действие.Сначала разногласия различных школ по поводу моральных и политических принципов привели к усилению аргументации; затем к интересу к диалектике для само по себе, что подтверждается парадоксами бесконечности Хуэй Ши и софизмом Гун-сун Лунга «(белая) лошадь — это не лошадь»; и еще позже антирационализм даосского Чжуан-цзы (родился ок. 369 г. до н. э.), который отверг всякую диалектику на том основании, что имена имеют лишь произвольную связь с объекты и что любая точка зрения подходит для тех, кто принимает выбор имен, которые она принимает.

Логика мохизма. В III веке до н. Э. Моисты ответили на скептицизм Чжуан-цзы систематизацией диалектики в «Влажных канонах». и несколько более поздние Ta-ch’ü и Hsiao-ch’ü.

Moist Canons. «Каноны» ограничили диалектику вопросами вида: «Это это или нет?» или, поскольку они предположили, что предложение — это просто сложное имя для сложного объекта: «Так ли это…?» (В китайском языке эта форма отличается бессловесным предложением с конечная частица, а не глаголом «быть».В истинной диалектике альтернативы спарены («Бык это или нет?»), Так что объекту подходит один и только один. Диалектика исключает такие вопросы, как «Бык или лошадь?» (может быть ни то, ни другое) и «Это щенок или собака?» (может быть и то, и другое). Его решения абсолютно правильно или неправильно; Быть или не быть «этим», в отличие от длинного или короткого, не зависит от степени, поскольку нет ничего более «этого», чем это. Мохисты далее утверждал, что отрицать или подтверждать все утверждения противоречиво: утверждение «Все утверждения ошибочны» подразумевает, что оно само по себе ошибается, и нельзя «отвергнуть отвержение», не отказавшись отвергнуть собственное отвержение.

Имена бывают трех типов, различающихся своим отношением к «объектам», которые считаются частными. «Неограниченные» имена (например, «вещь») применимы к каждому объекту. Названия «видов» (например, «лошадь») применимы к каждому объекту, похожему на рассматриваемый. «Частные» имена (например, имя собственное «Цанг») относятся к одному объекту. Подходит ли имя объекту, решается путем обращения к «стандарту». Для одного объект; для «круга» эталоном может быть круг, мысленное изображение круга или циркуль.Некоторые стандарты подходят без оговорок: круг не имеет прямые линии. Некоторые подходят лишь частично: чтобы решить, является ли кто-то «чернокожим», недостаточно указать на его черные глаза и волосы. «Каноны» начались с 75 определениями моральных, психологических, геометрических и иногда логических терминов, очевидно предлагаемых как «стандарты». Пример определения логическим термином является «все есть не все» (дополнено в Сяо-цюй «Некоторые» есть «не все»). Первая из серии — «Причина» — это то, что есть требуется, чтобы что-то произошло.»(» Незначительная причина: с этим не обязательно будет так; без этого не обязательно будет так. Основная причина: с этим так и будет »).« Каноны »также различают значения 12 неоднозначных терминов. Таким образом,« одинаковый »(1) тождественно (« два имени для одного объекта »), (2) принадлежащие одному телу, (3) вместе и (4) одного вида («в некоторых отношениях одинаковы»).

«Та-цюй» и «Сяо-цюй». «Влажный Та-цюй» уточнил классификацию имен. Имена, обозначающие «число и меру» перестают быть применяются, когда их объекты уменьшаются в размерах; когда белый камень разбивают, он перестает быть «большим», хотя остается «белым».«Имена с указанием» места жительства и миграция »не применяются при перемещении населения, как в случае названий конкретных государств (« Ци ») или видов административных единиц. («страна»). Утверждение, что человек знает X, только если он знает, что объект является X, применимо только к именам, указывающим на «форму и внешний вид» («гора», но не «Ци» или «округ»).

Ta-ch’ü, а тем более Hsiao-ch’ü, также показали смещение интереса от имени к предложению и к вычету одного предложение от другого.Китайцы никогда не анализировали дедуктивные формы, но мохисты заметили, что формальный параллелизм предложений не обязательно дают нам право делать выводы из одного так же, как и из другого, и они разработали процедуру проверки параллелизма путем добавления или замены слов. Например, «Спрашивать о болезни человека — значит спрашивать о нем», но «Неприязнь к болезни человека не означает неприязнь к нему»; «Призрак человека — это не человек », но« Призрак моего брата — мой брат ». Чтобы примирить казнь грабителей с любовью ко всем людям, некоторые моисты утверждали, что, хотя грабитель — мужчина, убийство грабителей — не убийство людей.«Враги мохизма отвергли это как софистику, полагая, что можно возразить:« Грабитель — это человек »до« Убийство разбойников — это убийство людей », так же как можно утверждать от« Белая лошадь — это лошадь »до« Ездить на белых лошадях — значит ездить на лошадях ». ответил, что есть второй и третий типы предложений одной и той же формы, которые не позволяют сделать такой вывод — например, «Ее брат — красивый мужчина», но «Любить своего брата — не любить красивого мужчину»; «Петушиные бои — это не петухи», а «вкус к петушиным боям — это вкус к петухам».«Четырехступенчатый была использована процедура, чтобы установить, что «грабитель — мужчина» принадлежит ко второму типу: (1) Иллюстрирование темы («грабитель») с вещами («брат», «лодка») которые формально могут быть сделаны аналогичные заявления.

(2) Сопоставление параллельных предложений об иллюстрациях и теме — например, «Ее брат красивый мужчина, но любить ее брата — это плохо». не любить красивого мужчину »;« Лодка деревянная, но войти в лодку не значит войти [пробить?] в лес »;« Грабитель — человек, но много разбойников — не изобилует людьми, и без разбойников не бывает без людей.»(3) Приведение аргументов в пользу последних и наиболее важных параллелей путем их расширения. и показывает, что параллелизм все еще сохраняется: «Неприязнь к изобилию грабителей не означает неприязнь к изобилию людей; желание остаться без разбойников не желая быть без мужчин ». (4) Вывод, определяемый как« использование сходства [темы] с тем, что он [человек, с которым спорят], принимает, чтобы предложить то, что он не принимает »:« Хотя разбойник — мужчина, любящие разбойники — не любящие людей, не любящие разбойники — не любящие людей, а убийство разбойников — не убийство мужчин.»(стр. 415-416)

Источник: Ангус С. Грэм, «Китайская логика», третий раздел «Логики, истории» в: Пол Эдвардс (ред.), Энциклопедия философии , Нью-Йорк: Macmillan 1967, Vol. IV с. 523–524; Второе издание: Дональд М. Борхерт (ред.), Нью-Йорк: Thomson Gale 2006, vol. 5. С. 415-417.

лучших книг по китайской философии — Пять книг Рекомендации экспертов

Прежде чем мы перейдем к книге, вы читали курс китайской философии в Гарварде.Не могли бы вы немного рассказать об этом.

Цель курса — дать студентам возможность самостоятельно читать тексты. Они, конечно, в переводе, но я даю только первичные тексты. Я даже говорю студентам, чтобы они не читали вторичную литературу. Я предупреждаю их, что это сложные тексты, но я также говорю им, что они чрезвычайно эффективны, и, если они действительно потратят время на их чтение и перечитывание в течение семестра, они обнаружат, что это действительно потрясающие работы.

Думаю, это было невероятно популярное блюдо?

Студенты находят эти тексты невероятно захватывающими, и, да, я рад сообщить, что их количество было очень большим.

Как вы думаете, книги по китайской философии доступны для западной аудитории — аудитории, которая не знакома с традициями китайской философии и с тем, как они применяются в повседневной жизни?

Думаю, что да. Поначалу это немного отталкивает, потому что предположения, аргументы и терминология очень разные.И все же одна из вещей, которая интригует в китайской философии, — это акцент на приземленных способах нашей повседневной жизни и на том, как это может иметь огромные последствия с течением времени. Примеры, как правило, очень просты — как люди взаимодействуют ежедневно и каковы последствия. Итак, как только вы познакомите студентов с материалом и терминологией, это станет понятным. Они могут не соглашаться со всеми аргументами, но им легко понять, что происходит.

Есть карикатура на китайского философа в образе мудреца, всезнающего пожилого мужчины, сидящего там и мудро произносящего разные вещи.Это сильно отличается от сократовской модели истины, возникающей в результате споров и бесед. Это как если бы идеи передавались авторитетно от того, кто знает, почти как религиозный догматический учитель может сказать вам, как обстоят дела.

Поначалу это определенно так кажется, но одна из вещей, которая очень интригует, заключается в том, что эти тексты, как правило, призывают читателя взаимодействовать с ними.

В некоторых великих мудрых высказываниях так называемые мудрецы представлены очень человечными и склонными к ошибкам.Одним из очень показательных примеров является Мэнсиус, также известный как Мэнцзы (по-китайски пиньинь — см. Примечания к китайским именам в конце этого интервью). Его считали одним из великих мудрецов, вторым по величине после Конфуция. Когда вы читаете произведение, он часто кажется высокомерным. Иногда он корыстен и часто не в состоянии жить в соответствии со своими собственными взглядами на то, что нужно делать для самосовершенствования.

«Текст написан для того, чтобы читатель увидел его в лучшем и в худшем случае»

Я думаю, что текст написан для того, чтобы читатель увидел его в лучшем и в худшем.Отчасти сила в том, что мы видим поистине великого мудреца как человека, который часто терпит неудачу и, надеюсь, учится на своих ошибках.

Ваша собственная книга, The Path, быстро стала бестселлером. Очевидно, что существует более широкая аудитория китайских книг по философии. Не могли бы вы сказать что-нибудь о своей книге и ее приеме?

Я думаю, что вы правы, сейчас действительно есть интерес к пониманию китайской философии и ее сложностей. Цель книги заключалась в том, чтобы донести то, что, казалось, хорошо работало в классе, до более широкой аудитории.Я был очень взволнован этим ответом.

Конфуций (перевод Эдварда Слингерленда)

Читать

Давайте перейдем к вашей первой книге. Вы выбрали « Analects » Конфуция — одно из самых известных произведений китайской философии. Когда это было написано? Кто это написал?

Текст якобы был написан учениками Конфуция после того, как Конфуций скончался.Ученики якобы записывают слова, которые он сказал им, то, что он делал ежедневно, и действия, которые он будет предпринимать.

Но мы не знаем, когда были записаны конкретные заявления. Действительно ли они были записаны сразу после смерти Конфуция? Или они были записаны двумя веками позже? По правде говоря, мы понятия не имеем.

Получайте еженедельный информационный бюллетень Five Books

Но это, конечно, часть силы работы. Вы читаете это не обязательно так: «Это слова, которые Конфуций произнес в определенный год.Вы читаете его, чтобы получить представление о портрете, который дает вам текст — фигуры, живущей своей повседневной жизнью, пытающейся быть хорошим учителем и претворяющей свою философию в жизнь.

Когда жил Конфуций и в каком обществе он жил?

Он жил в последней части шестого века и в пятом веке до нашей эры. Это был период драматических перемен в Китае и во всей Евразии. Примерно два тысячелетия в Евразии доминировала аристократическая культура бронзового века, по крайней мере, в сельскохозяйственных областях.Это было сильно стратифицированное общество, в котором все ранги основывались исключительно на рождении. Все это рушилось, когда распадались старые королевства бронзового века по всей Евразии.

«Одна из вещей, которая интригует в китайской философии, — это акцент на приземленных способах нашей повседневной жизни и на том, как это может иметь огромные последствия с течением времени».

Итак, в середине первого тысячелетия до нашей эры Евразия претерпела масштабные преобразования. По мере того, как социальные иерархии и формы государственного управления бронзового века распадались, можно было наблюдать появление — впервые примерно за два тысячелетия — социальной мобильности (условно говоря) и новых форм политического экспериментирования.А с распадом религиозных систем бронзового века также наблюдается появление новых религиозных и философских движений по всей Евразии. Это когда вы получаете орфиков, пифагорейцев, Сократа, Платона и Аристотеля в Греции; Джайнизм и Будда в Индии. А в Китае одним из первых философов был Конфуций. Он был свидетелем того же явления и пытался аргументировать, что нужно делать в результате.

Я знаю, что сложно свести основные идеи мыслителя к короткому ответу, но, грубо говоря, каково было отношение Конфуция к миру, который он нашел?

Одно из его основных взглядов заключалось в том, что людям нужно совершенствоваться.Причина, по которой он начал это, заключалась в том, что он считал, что одна из наших опасностей как человеческих существ заключается в том, что мы попадаем в шаблоны или колеи в нашем поведении, которые в значительной степени могут быть определены окружающим миром. По этой причине мы, как правило, очень пассивны в этом мире, даже если думаем, что это не так.

«Мы, как правило, очень пассивны в мире, даже если думаем, что это не так»

Итак, один из вопросов к нему заключается в том, как в нашей повседневной деятельности — в том, как мы строим свою жизнь и строим отношения — мы можем научиться становиться лучше.Тогда возникает вопрос, что мы будем делать с этой способностью. Любопытно, что он очень мало говорит об этом вопросе. Основное внимание уделяется началу работы по совершенствованию.

Это в некотором смысле аналогично «познанию самого себя» в древнегреческой философии.

Совершенно верно. Мы часто думаем, что китайская философия сосредоточена на том, как человек живет повседневной жизнью, и у нас есть стереотип, что греческая философия — это радикальное отделение мира идей от обыденной реальности. На самом деле это перечитывание греческой философии.Есть несколько мест, где делаются эти утверждения — например, в нескольких известных местах в произведениях Платона. Но большая часть греческой философии, включая философию Платона, была посвящена тому, как совершенствовать себя повседневными делами и какими практиками следует заниматься, чтобы стать лучше. Так что, на самом деле, параллели между Грецией и Китаем в этот период очень разительны, хотя в дальнейшем эти две традиции пошли в очень разных направлениях.

Конфуцианство, опять же в карикатуре, основано на уважении к старшим и традициям.Это справедливое обобщение точки зрения Конфуция?

Безусловно, речь идет о работе с традициями, в которых вы родились. Мы рождены в наборе традиций, и это всегда начало того, с чем вы работаете. Это включает, следовательно, серьезное отношение к тому, что делали те, кто пришел до вас, и к тому, как мы можем извлечь у них уроки и построить на этом основе.

При этом Конфуций очень критически относился к своей традиции, и это часть сути дела. Да, вы начинаете с ритуалов и традиций, в которых родились, но используете эти ритуалы, чтобы стать лучше.В этот момент вы не только можете, но и действительно должны изменить ритуалы и работать против традиций, а также изменить их. Он хотел активно придерживаться своих традиций.

Если бы вы советовали кому-то впервые обратиться к Analects , вы бы посоветовали ему прочитать книгу от начала до конца?

Я говорю своим ученикам: «Начните с первой строки и читайте». Я также даю много предупреждений, таких как следующее: «Этот текст на первый взгляд кажется очень нефилософским.Вы буквально получите утверждение Конфуция, а затем еще одно утверждение, которое, кажется, противоречит предыдущему утверждению, затем еще одно утверждение, которое, кажется, противоречит двум другим, затем утверждение о том, как Конфуций определенным образом сидит на циновке, а затем еще одно. заявление, которое, кажется, не связано ни с чем, что вы видели до сих пор. На первый взгляд это может показаться не только обыденным, но и противоречивым, и на самом деле, похоже, ни к чему не приводит ».

Я всегда говорю студентам продолжать читать, потому что, когда вы продолжаете читать, вы увидите, что всему этому есть причина.

«Это справедливо для кого-то в 21 веке так же, как и для кого-то в 5 веке до нашей эры, Китай»

Возьмем для примера противоречивые утверждения. Да, он будет говорить разные вещи разным ученикам. Это потому, что часть аргументации текста состоит в том, что вы учитесь ощущать ситуации, то, что определенные люди должны слышать, а что им не нужно слышать. Конфуций представлен как фигура, которая пытается сделать это на практике.

Итак, одному ученику он скажет: «Тебе действительно нужно делать намного больше ритуалов», а другому ученику он скажет: «Ты проводишь слишком много ритуалов, ты за их пределами, тебе нужно начать переключаться и изменение вещей.«Это потому, что это разные ситуации, и это другой ученик. Читая текст, вы пытаетесь сложить их, чтобы получить представление о том, какая мотивирующая философия может привести его к таким, казалось бы, совершенно разным вещам.

Является ли это философией, которую, по вашему мнению, можно перенести на западное общество двадцать первого века? Читателям на Западе есть что там зацепиться?

Конечно, традиции и конкретное ритуальное содержание совершенно разные.

Но с точки зрения философии — и я очень рад использовать этот термин для обозначения того, что делает Конфуций, — если часть аргумента состоит в том, что мы — фигуры, которые склонны впадать в определенные привычки, шаблоны и колеи в нашем поведении, Я полностью согласен с Конфуцием в этом вопросе и в том, что это справедливо и для нас сегодня. И если цель состоит в том, чтобы избавиться от этих привычек и лучше себя чувствовать, чтобы не только лучше реагировать на других людей, но, в конечном итоге, помочь создать лучшие миры — где мы и окружающие можем процветать.Если все это так, то как бы мы могли конкретно, на ежедневной основе, тренировать себя, чтобы уметь это делать? Вот что имеет в виду Конфуций.

И я думаю, что это справедливо для кого-то в 21 веке в той же мере, что и для кого-то в 5 веке до нашей эры в Китае.

Перейдем ко второму варианту. Это Даодэцзин Лаоцзы . Отсюда даосизм?

Да.Даосизм — это мышление, которое происходит из текста Лао-цзы . «Дао» в даосизме относится к Даодэцзин , который мы обычно переводим как «путь».

Возможно, это также дало вам название для вашей книги?

Совершенно верно. Идея назвать его Путь — это игра на китайском понятии Дао, которое представляет собой путь, который вы строите своей повседневной жизнью — опасным или мощным образом. Вам либо не удается хорошо прожить свою жизнь, либо вы добиваетесь успеха.Это понятие пути, не в смысле заранее заданного пути, а скорее в смысле пути, который вы делаете.

Как бы вы охарактеризовали эту книгу? Мы говорили о аналектах Конфуция как о кратком изложении историй о великом учителе. На что похожа эта книга?

Эта книга кардинально отличается. Если Analects состоят из множества историй о том, что делает Конфуций, как он разговаривает с учениками и так далее, то Laozi, в отличие от , не содержат историй.Нет ни примеров, ни анекдотов, ни вообще упоминаний исторических личностей. Это просто серия чрезвычайно парадоксально звучащих утверждений, очень гномичных, очень трудных для расшифровки, но в то же время необычайно мощных, если вы проработаете и уясните, в чем заключается лежащая в основе философия.

Не могли бы вы привести пример гномического утверждения, которое можно распаковать?

Начальная строка Laozi часто переводится — и это неплохой перевод, но в нем отсутствует игра слов, например: «Путь [Дао], о котором можно говорить, не является постоянным путем.В английском переводе вы упускаете из виду то, что слово, которое мы переводим, «говорят о», является тем же самым словом: «дао». Дословный перевод будет: «Путь, по которому можно идти…» — в другими словами, превращенный в путь самосознания — «… не вечный путь». Это означает, что если вы попытаетесь осознанно решить: «Я все спланирую заранее, и это будет мой путь», вы упустили суть. Это не самый надежный способ. Вы создали предустановленный способ, но это не , а , которым вы должны пытаться разобраться в .

Является ли это определяющим принципом даосизма — вы должны делать это на копытах, так сказать?

Это так. Частично аргумент состоит в том, что вы учитесь понимать, как вещи возникают в мире — как развиваются ситуации, как развиваются траектории. Цель состоит в том, чтобы научиться чувствовать это и изменять эти траектории к лучшему. Ключевым моментом здесь является то, что вы заранее не знаете, куда все пойдет.

The Way — эта чувствительность к обстоятельствам и меняющейся динамике — звучит как мудрый подход к жизни.Мы, наверное, все знаем людей, которые слишком спланировали и потерпели неудачу из-за того, что не видели того, что на самом деле происходило вокруг них. Но разве это нечто большее? Является ли он квазирелигиозным или, возможно, действительно религиозным?

Это все. Хороший способ думать о Пути — это то, что это может быть абсолютно все в его совершенно недифференцированном смысле. Если бы вы могли представить мир полностью взаимосвязанным, это был бы Путь. Затем представьте, что что-то выходит из Пути. Космологически можно сказать, что все возникло в результате Большого взрыва.

«То, чему вы обучаете себя, — это чувствовать, как вы можете изменять и работать с этими более крупными паттернами без опасного ощущения, что я лично могу все контролировать».

Но так же думайте о повседневной жизни. Ситуации возникают из Пути, и то, как они возникают, является частью Пути. Причина, по которой это выглядит парадоксальным образом, заключается в том, что мы, люди, склонны сосредотачиваться на сиюминутных различиях в мире. Мы думаем, что есть меня, , есть , что человека, и мы находимся в ситуации , этой .Если вы думаете о Пути, то вы думаете, что то, что делает этот человек, связано с тем, что сделал я, — потому что я неявно влияю на вещи. На нас влияет окружающий мир, и определенные траектории постоянно приводятся в движение.

Чем больше я могу получить представление об этих больших траекториях, тем больше я понимаю Путь, другими словами, как все на самом деле взаимосвязано — и, следовательно, как эти мелочи, которые я делаю, могут изменить Путь или не.

Здесь со мной приходят в голову две вещи. Во-первых, похоже ли это на буддийскую идею о том, что человеческая индивидуальность — это своего рода иллюзия? Во-вторых, как насчет времени? Является ли Путь, как вы его описали, вне времени, чтобы все, что когда-либо происходило и произойдет, является его частью? Или вы, как мыслитель, каким-то образом локализованы во времени и должны считать свое будущее неопределенным?

Это скорее последнее. Одно интригующее различие между Laozi и, скажем, буддизмом состоит в том, что в Laozi мир вокруг нас не иллюзорен.Мы создаем окружающий нас мир, который в этом смысле действительно существует. Опасность в том, что мы обычно создаем его пассивно и очень плохо и следуем по очень опасным траекториям. То, что вы тренируете, — это чувствовать, как вы можете изменять и работать с этими более крупными паттернами, не опасаясь того, что я лично могу все контролировать.

Но, в отличие от буддизма, конечная цель не в том, чтобы отстраниться и увидеть мир как иллюзорный. Напротив, мы создаем мир, который действительно существует, и обычно мы создаем его очень опасным и плохим способом.

Итак, какие руководящие принципы делают нас лучшими творцами мира?

Все дело в обучении и самосовершенствовании. Часть того, чему мы себя обучаем, — это перестать видеть мир с точки зрения простых дихотомий, простых правил, простых законов, простых способов, которые позволяют нам быстро — мы думаем — понять, что происходит. Фактически, все это обычно основано на очень ограниченном понимании того, что происходит вокруг нас. Вы тренируетесь — используя эту терминологию — ощущать Путь, ощущать, как все взаимосвязано, как то, что мы делаем, приводит к определенным последствиям, часто очень опасным, и поэтому, как вы можете переключаться и работать с окружающим миром ты.

Это интересная философская позиция, потому что практические правила невероятно полезны для выживания и для того, чтобы не думать слишком много о том, что делать дальше. В общем, люди, которых вы встречаете на улице, не лгут вам, поэтому вам не нужно относиться к каждому, кого вы встречаетесь сверхподозрительно. Это кажется разумным практическим правилом в жизни. Но на самом деле мир сложен, и есть люди, которые обманывают, так что это не всегда работает. Если я следую по Пути, должен ли я быть сверхчувствительным к каждой конкретной ситуации, или я могу иногда прибегать к практическим правилам?

Вы приучаете себя к спонтанным чувственным ситуациям.На раннем этапе это означает тренировку ощущать сложность ситуаций. Вы сопротивляетесь нашей тенденции следовать эмпирическим правилам и легким образцам мышления. Но в целом со временем вы тренируетесь, чтобы стать настолько интуитивным в этом, что вы способны ощущать ситуации, ощущать закономерности, проявляющиеся в ситуациях, и ощущать мелочи, которые вы можете сделать, чтобы их изменить.

«Один из аргументов — попытаться уподобиться воде: вода, конечно, очень мощная, но она течет.Он проявляет силу, работая с потоком, а не борясь с ним ».

Один из интригующих способов, о которых он будет говорить, — это влияние на мир не такими вещами, как власть, контроль и господство. Вместо этого думайте об этом с точки зрения мягкости, слабости, гибкости. Вы тренируетесь чувствовать сложность ситуаций и способы, с помощью которых вы можете изменить эти траектории с помощью небольших вещей. Вы не доминируете над ситуациями, вы даже не контролируете ситуации рационально в ментальном смысле, вы ощущаете их и работаете с ними.

Это напоминает мне поговорку, которую обычно приписывают Брюсу Ли: «будь как вода». Это даосский принцип?

Это происходит непосредственно из Даодэцзин , из этого текста. Один из аргументов — попытаться уподобиться воде: вода, конечно, очень сильная, но течет. Он проявляет силу, работая с потоком, а не борясь с ним.

по Чжуанцзы (он же Чжуан-цзы)

Читать

Третья книга, которую вы выбрали, — это Essential Writings of Zhuangzi .Чжуанцзы — не знакомый мне философ. Кто он был?

Чжуанцзы, как нам говорят, жил в четвертом веке до нашей эры. На самом деле мы мало что о нем знаем. По правде говоря, все, что у нас есть от него — за исключением более поздних историй, рассказанных о нем, — это один текст, который необычен.

Что делает его таким необычным?

Это текст, который позже будет классифицирован как даосский текст, так что он является частью того же образа мышления, что и Лаоцзы . Я говорю своим ученикам думать об этом как о совершенно другом подходе к несколько похожему набору идей.Но на самом деле это другой взгляд. Насколько нам известно, Чжуанцзы не знал Laozi . Термин «даосизм» в то время не существовал. Это более поздний термин, который призван объединить эти тексты.

Получайте еженедельный информационный бюллетень Five Books

Короче говоря, Zhuangzi пытается вырвать нас из наших стереотипов мышления. Но то, как он это сделает, — это не просто очень короткие, гномические парадоксальные утверждения. Zhuangzi сделает это с помощью этой необычной, творческой прозы, которая попытается в том виде, в котором она написана, оторвать нас от наших ограниченных взглядов.

Итак, когда вы читаете это, вы примете точку зрения мясника, вы возьмете точку зрения птицы, куска коры, рыбы. Чжуанцзы пытается вырвать нас из нашего ограниченного понимания, чтобы мы начали воспринимать мир как бесконечный поток, бесконечную трансформацию, в которой, если мы научимся этому, мы сможем начать понимать его огромную множественность.

Это рекомендация заняться своего рода медитативной практикой децентринга или это литературный прием?

Он находится посередине между двумя, а также есть элемент третьей части.В отличие от процесса медитации и децентрализации, здесь речь идет о том, чтобы научиться ощущать эту множественность. Например, многие истории будут вращаться вокруг действий, основанных на навыках. Мясник — один из примеров: мясник самим способом, которым он выполняет свою мясную деятельность, учится отказываться от своей склонности мыслить очень ограниченным образом и ощущать сложность ситуаций.

Это похоже на идею официанта Жан-Поля Сартра в кафе «« Бытие и ничто ».Официант исполняет «танец», поставленный его ролью. И каким-то образом тем, как он это делает, он показывает Сартру, что он не по-настоящему, подлинно свободен в своих действиях. Он недобросовестен, обманывает себя. Значит, мясник Чжуанцзы, по-видимому, не просто выполняет роль мясника. Что же тогда он или она делает по-другому?

Это очень интересная история. Конечно, это имеет в виду аналогию. Мясник начнет просто нарезать мясо в соответствии с очень рациональным расчетом.Каждая плита разрезается одинаково. А поскольку это означает, что вы копаетесь во всех этих костях, мышцах и сухожилиях, ему приходится постоянно останавливаться, чтобы точить свой нож.

«Представьте себе, что в нашей повседневной жизни мы тренируемся, выполняя ту же работу, которую мы выполняем, тренируясь в спорте или когда мы учимся играть на музыкальном инструменте»

Тогда аргумент состоит в том, что он постепенно начинает понимать, с годами, что мясо на самом деле имеет свои собственные образцы. Есть места, где, скажем, мышцы обвиваются вокруг сухожилий, которые обвивают кость, и каждый кусок мяса немного отличается.

Нет единого способа понять это. Что вам нужно сделать, так это научиться чувствовать, где текут эти паттерны. И в какой-то момент он становится настолько хорош в этом, что способен, не своим разумом, а своим духом, просто ощущать эти узоры, брать свой нож и скользить им по узорам мяса так безупречно, что он может резать им идеально, без необходимости снова затачивать нож.

Это немного похоже на то, как очень опытный спортсмен может реагировать на то, куда летит мяч, и просто делать правильные вещи, вместо того, чтобы полагаться на рациональный процесс обдумывания посредством набора действий.

Прекрасная аналогия. Один из них — это тренировка себя в спорте, чтобы стать настолько хорошим, чтобы больше не думать о том, что вы делаете физически, — вы просто отлично чувствуете ситуации. Еще одна хорошая аналогия — изучение игры на музыкальном инструменте: с годами вы тренируетесь играть на музыкальном инструменте, воздействовать на комнату, будучи чувствительным к ситуации.

«Что вы должны сделать, так это научиться чувствовать, где текут эти шаблоны»

Аргумент Zhuangzi состоит в том, что мы должны делать это в повседневной жизни.Представьте себе, что в нашей повседневной жизни мы тренируемся, выполняя ту же работу, которую мы выполняем, тренируясь в спорте или когда учимся играть на музыкальном инструменте. Мы будем тренировать себя в своей жизни, чтобы не сражаться в мире, не биться с миром, но чувствовать ситуации, работать с ситуациями, изменять ситуации, работая с ними.

Другими словами, в повседневной жизни вы бы выполняли ту же работу, которую мы в противном случае думаем делать в этих ограниченных, основанных на навыках действиях.

Это гораздо ближе, как подход к этике, Аристотелю, чем Канту. Как аристотелец, вы взращиваете добродетели, и в идеале вы должны стать человеком, который адекватно реагирует, когда вам противостоит ситуация. В то время как для Канта существует применение принципа, который в конечном итоге сводится к моральному закону — «категорический императив». Любой конкретный моральный акт является лишь его воплощением. Такой подход требует некоторого размышления, чтобы решить, соответствует ли данное конкретное действие общему принципу.

Совершенно верно. Итак, в раннем Китае были некоторые мыслители, которые начали разрабатывать аргументы, немного похожие на кантовские, но гораздо более консеквенциалистские: они пытались разработать утилитарное исчисление, которому мы должны следовать, чтобы определять, что делать, а что не делать, как действовать. стать хорошим человеком, как не стать хорошим человеком.

Но, действительно, тексты, которые мы обсуждали до сих пор, очень аристотелевские. Они выступают против таких попыток и говорят: «Нет, нет, нет, все дело в личной практике, в обретении способности хорошо чувствовать ситуации, в том, чтобы со временем стать добродетельными благодаря тому, как человек воспринимает ситуации.Поэтому они очень подозрительно относятся к попыткам сказать, что мы можем работать с помощью каких-то расчетов — деонтологических, утилитарных или каких-то еще, — что делать.

Кажется, это глубокое мышление о том, как жить. Это просочилось через китайское общество? Оказали ли эти философы значительное влияние на современную китайскую мысль?

Чрезвычайно хорошо. Это идеи, которые были невероятно важны на протяжении всей истории Китая и, по сути, всей истории Восточной Азии.В 20 веке многие из этих текстов были сожжены. Им было оказано сильное давление в результате сознательной попытки построить коммунистическое общество, которое решительно противостояло этим старым традициям. Что интересно, теперь они возвращаются. Снова читают тексты, снова их обсуждают. Конечно, это происходит не только в Китае: это действительно глобальное явление. Эти тексты оживают.

Новое открытие китайской философии в 21 веке?

Совершенно верно.Мы также физически открываем много старых текстов. Есть много старых текстов, которые обнаруживаются и изучаются впервые. Китай заново открывает свои старые традиции. Это действительно необычный момент.

Четвертая книга, которую вы выбрали, — это Мэнцзи: с отрывками из традиционных комментариев . Как человек, имеющий представление о том, как нам следует жить, он, похоже, изучается западным философам.

Мэн-цзы жил в четвертом веке до нашей эры, поэтому он примерно современник текстов, таких как Zhuangzi . Я говорю «грубо», потому что мы не знаем точных дат. В отличие от Чжуанцзы, Мэн-цзы считал себя очень развивающим учение Конфуция. Действительно, в четвертом веке до нашей эры он считался великим конфуцианским мастером своего времени.

«Часть силы текста заключается в том, что он показывает, как кто-то изо дня в день пытается жить в соответствии со своей философией, а иногда и не делает этого, а затем извлекает уроки из этого.”

Это увлекательный и глубокий текст. Как и в «Аналектах », «» он состоит в основном из диалогов, в данном случае диалогов, которые Менций ведет с учениками, правителями и другими философами, с которыми он не согласен. Они, как правило, намного длиннее, чем в Analects . Вы получаете развернутую дискуссию, так что вы действительно можете увидеть сложность аргументов.

Это еще и интригующий текст, потому что Мэнций изображен весьма неоднозначно.Он явно замечен как блестящий человек, чья философия необычайно сильна, и тем не менее в тексте, несмотря на то, что он был написан его собственными учениками, он иногда изображается как неудачник. Часть силы текста заключается в том, что он показывает, как кто-то изо дня в день пытается жить в соответствии со своей философией, а иногда и не делает этого, а затем извлекает уроки из этого. Это очень сложный портрет человека.

Вы можете привести пример?

Да, есть один очень яркий пример.Ближе к самому концу своей жизни Менсий решает, что настало время для того, чтобы эти идеи, наконец, были реализованы на более широком политическом уровне. Считая себя великим конфуцианцем своего времени и определенно воспринимаемый другими как таковые, он ходит от двора к двору, пытаясь получить аудиенцию у правителей, чтобы объяснить эти идеи. Ему удается получить значительный пост министра в одном королевстве — королевстве Ци — и король, кажется, слушает его.

Менций явно думает, что вот-вот станет великим мудрецом-министром, что приведет к появлению новой великой династии, основанной на учении Конфуция, истолкованном им самим.Он начинает быть немного высокомерным и слишком уверенным в своем величии. Тогда ему становится очевидно, что правитель просто использует его — искажает его идеи, чтобы рационализировать свою собственную политику самовозвеличивания. Mencius вынужден покинуть государство с полным позором.

«Макет книги — это попытка дать вам почувствовать себя человеком во всей этой сложности, попытаться быть великим, потерпеть неудачу, а затем извлечь уроки из этого опыта».

Там очень острый момент, когда он покидает штат, и один из его учеников говорит: «Но, Мэнций, разве ты не процитировал однажды своего великого учителя Конфуция, который сказал, что тебе никогда не следует возмущаться тем, что делают небеса, — другими словами, ты никогда не должен возмущаетесь тем, что происходит с вами в жизни, вы должны просто стараться хорошо на них реагировать — и, Менсиус, не кажется ли вам, что вы немного обижены? »Ответ необычный.Он говорит: «Послушайте, очевидно, что время для великих вещей настало. Нам нужен великий мудрец. Очевидно, что я великий мудрец, и все же по какой-то причине небеса помешали мне стать великим новым мудрецом ». Ясно, что от него пахнет негодованием. Это мощный момент, когда он явно не в состоянии жить в соответствии со своей философией, уступая место его высокомерию. Собственно так книга и открывается. Первые две главы книги состоят из этих диалогов без комментариев.

Интервью Five Books обходятся дорого.Если вам нравится это интервью, поддержите нас, пожертвовав небольшую сумму.

Остальная часть книги состоит из того, что Мэнций просто пытается быть хорошим учителем, обсуждая эти идеи со своими учениками, обучая следующее поколение быть хорошими. Я думаю, что макет книги говорит о том, что Менсиус в этот ключевой момент потерпел неудачу, а затем извлек из этого урок. Он понял, что в данном случае способ изменить мир — это, потерпев политическую неудачу, стать выдающимся учителем и попытаться помочь следующему поколению стать выдающимися существами.Макет книги — это способ дать вам почувствовать себя человеком во всей этой сложности, попытаться быть великим, потерпеть неудачу, а затем извлечь уроки из этого опыта.

Итак, здесь есть ощущение несовершенства, кривого дерева человечества и так далее, что завораживает, потому что карикатура на мудрого человека состоит в том, что они уже достигли этого просветления или глубины. Менсий все еще в пути.

По этой причине он необычайно мощный.Он был бы гораздо менее мощным, если бы эти блестящие идеи распространял просто Мэнций. Более мощно, когда Мэнций говорит гениальные вещи, но тогда, на практике, читатель видит сложности его как человеческого существа.

Это соответствует вашей теме обращения с миром таким, каким мы его находим, а не в какой-то более простой форме, которая все упрощает.

Отчасти то, что я считаю настолько сильным в этих текстах, заключается в том, что в основе всех них — при всех их многочисленных различиях — лежит ощущение того, что мир беспорядок, что он сложен.Мы, люди, очень запутаны и сложны, а мир вокруг нас чрезвычайно трудно понять — фактически, невозможно понять в упрощенных терминах, которые мы пытаемся сделать. Надо иметь дело с этим беспорядком. Нужно иметь дело с этой сложностью, и, по определению, попытки сделать это обычно терпят неудачу. И затем, надеюсь, кто-то попытается извлечь уроки из этого и в следующий раз создать немного лучшие миры.

Поговорим о финальном тексте.Это Xunzi . Опять же, это полный текст, но он назван в честь автора.

Сюньцзы — самопровозглашенный конфуцианец. Он исходит из учения Конфуция, но текст якобы написан самим Сюньцзы. Вместо того, чтобы рассказывать нам анекдоты о том, как Сюньцзы разговаривает с разными людьми, этот состоит из философских эссе на определенные темы.

Какие темы он обсуждает?

Он очень интересуется самосовершенствованием и пишет об этом эссе.Его очень интересует, как мы совершенствуемся с помощью ритуалов, и он напишет сочинения о ритуалах. Его интересует политическая сфера, поэтому он будет писать очерки о политической сфере. Он пытается взять все темы, затронутые в учении Конфуция, а затем пытается философски разработать, как мы должны их понимать.

Является ли этот образ самосовершенствования сельскохозяйственной метафорой?

С Mencius это точно. Он говорит, что мы должны думать о нашем потенциале хороших растений как об эквиваленте ростков: если мы правильно их выращиваем — другими словами, если мы помещаем их в подходящую почву в солнечном месте, и поливаем почву, и выращиваем их, — они будут превратиться во что-то необычное.Мы, люди, такие же. Если мы совершенствуемся, питаем себя, развиваем вокруг себя великие миры, в которых мы и окружающие нас можем расти, мы можем развиваться и стать выдающимися мудрецами. Если нам это не удастся, мы можем в конечном итоге уничтожить ростки. Мы можем стать, в сильном смысле слова Мэн-цзы, бесчеловечными. Мы останемся живы, но станем бесчеловечными. Так что это во многом мир домашнего сельского хозяйства, где мы, люди, пытаемся создать условия, в которых все может расти.

Интервью Five Books обходятся дорого. Если вам нравится это интервью, поддержите нас, пожертвовав небольшую сумму.

Сюньцзы интригующе утверждает обратное. Он говорит: «Давайте избавимся от этих сельскохозяйственных метафор и используем вместо них строительные метафоры. Давайте представим человеческую природу как изогнутый кусок дерева, которому нужно придать форму и скрутить, чтобы он стал хорошим. Частично его аргумент здесь состоит в том, что он считает, что менцианская метафора делает живое звучание слишком органичным.Сюньцзы говорит: «Давайте действительно подчеркнем, какой вид работы требуется для этого».

По правде говоря, Менсиус много говорит о своей работе: сам факт того, что он считается неудачным, показывает вам, насколько это сложно для него. Но я думаю, что критика Синьцзы состоит в том, что эта метафора может позволить подумать, что это органический процесс, который естественным образом протекает сам по себе с минимальными усилиями. Хотя это не истинная точка зрения Мэн-цзы, я думаю, что в этом опасность аналогии с точки зрения Сюньцзы.Сюньцзы хочет использовать эти сильные метафоры построения. Мы конструируем мир вокруг нас, мы конструируем себя, делая из себя хороших людей. Если нам не удастся этого добиться, мы все равно конструируем мир и конструируем людей, но мы делаем это очень плохо.

Однако если вы возьмете эту архитектурную аналогию, не подразумевает ли это определенное количество планов, чертежей и того рода вещей, о которых мы говорили, в противовес китайской философии? Это очень рациональный подход.

Да, но Сюньцзы будет использовать архитектурные или конструктивные метафоры на первом этапе. Например, он скажет: «Подумайте о ритуальном обучении. Мы конструируем эти «я», но тогда, как только вы начнете этот процесс, вы не можете предсказать, кем вы станете в долгосрочной перспективе ».

Идея состоит в том, что, разрушая эти шаблоны и заставляя себя стать лучшими людьми, мы потенциально становимся более великими людьми, чем мы могли даже вообразить прямо сейчас. Ключ в том, что вы должны построить искусственный мир, чтобы это стало возможным.По его словам, искусственные пигменты, скажем, индиго, как известно и очень мощно, намного мощнее натурального индиго, который вы можете найти в природе. Сконструированный мир будет больше, чем все, что мы, естественно, случайно встретили.

«Созданный мир будет больше, чем все, что мы, естественно, случайно встретили»

Он будет возражать против того, чтобы думать о людях с точки зрения наших природных дарований или природных дарований. Аргумент состоит в том, что мы построим себя так, чтобы стать лучше, чем мы думаем, что мы естественным образом способны быть, или что мы даже можем представить себя такими.Когда вы создаете себя, это открывает возможности, о которых вы даже не догадывались.

Все эти пять мыслителей делают упор на саморазвитие и рефлексию. Это изолированно от общества в целом? Есть ли смысл запереться, чтобы стать лучше, сидя где-нибудь в пещере на склоне холма?

Для них это может быть даже невозможно. Для многих из этих философов, если вы бросите их в одиночку на необитаемый остров, они, безусловно, будут выполнять всевозможные тренировочные упражнения, чтобы стать лучше.Но я думаю, что смысл в том, что это будет ограничено. Единственный способ действительно научить себя стать лучше — это активно находиться в мире и работать с людьми вокруг вас.

Если вы этого не делаете, было бы сложно сказать, что вы становитесь лучше, потому что во многих отношениях вас судят именно в этом: в вашем взаимодействии с другими. Вы активно строите лучший мир, улучшаете ли вы отношения, лучше ли чувствуете окружающих вас людей? Без людей вокруг вас невозможно было бы выполнять тренировочное упражнение, и нельзя было бы судить о том, насколько вы эффективны в тренировочном упражнении, потому что это то, что считается наиболее важным.

Это интригует, потому что в восточной философии, перенесенной на запад, преобладает практика ухода от общества, отказа от всего сложного, связанного с технологиями, чтобы вернуться в гораздо более простой, более тихий, инкапсулированный мир — не погружаясь в него. сложность мира, каков он сегодня.

Точно. Одна из вещей, которая так интригует в этих текстах, заключается в том, что во всех них обсуждаются великие мудрецы — это все люди, которые активно живут в обществе, работают с окружающим миром, пытаются создать лучшие миры и часто не могут этого сделать. так, но потом учусь на своих ошибках.В этих текстах редко можно встретить людей, физически удаленных от мира. Все дело в том, как построить лучшие миры в этой беспорядочной жизни, в которой мы живем. Приведу один очень хороший пример — и очень показательный — Laozi часто в этом смысле удивляет, потому что, когда вы начинаете его читать — и он написан очень мистической терминологией — вы предполагаете, что он будет посвящен уходу из общества. и делать медитации, которые дают вам более высокое мистическое осознание. А потом нет! Вы переходите к его реальным примерам, и примерами являются такие вещи, как люди, являющиеся эффективными правителями, например, генералы, являющиеся эффективными военными стратегами.Все дело в людях в мире, которые очень эффективно работают в этом мире. Смысл в том, что нет различия между великим мистическим мудрецом и активным участником мира. На самом деле они действительно одно и то же. Если вы достигнете этого чувства Пути, по определению, вы хорошо работаете в этом беспорядочном мире.

ЗАПИСКА О КИТАЙСКИХ ИМЕНАХ

Китайские имена могут вызывать путаницу из-за различных способов латинизации китайских иероглифов на протяжении веков.Сегодня, когда вы изучаете китайский язык, вы изучаете систему «пиньинь». В пиньинь Конфуций — это «Конгзи», а Мэнциус — это «Мэнцзи». «Даосизм» — это «даосизм», а «Дао Дэ Цзин» — «Даодэцзин». Xunzi, Zhuangzi и Laozi — все написания пиньинь.

Иероглиф «zi» является почетным суффиксом. Итак, мы говорим о Мастере Конге, Мастере Мэн, Мастере Сюнь, Мастере Чжуан и Мастере Лао.

Five Books стремится обновлять свои рекомендации по книгам и интервью.Если вы участвуете в интервью и хотите обновить свой выбор книг (или даже то, что вы о них говорите), напишите нам по адресу [email protected]

.