Мыслители древнего китая: Мыслители древнего и средневекового Китая | Мэн-цзы, Лао Цзы

Самый известный мыслитель древнего китая. ​Конфуций – гений, великий мыслитель и философ Древнего Китая

Здравствуйте, дорогие читатели! Добро пожаловать на блог!

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. Конфуцианство кратко и Даосизм. Это очередная тема из цикла статей по философии. В предыдущей публикации мы вместе рассмотрели . Теперь обратимся к древнекитайской философии.

Философия Древнего Китая

Философия в Китае стала развиваться в пятом веке до нашей эры, когда общество стало расслаиваться по экономическим признакам и возник класс богатых жителей городов и крайне бедный класс жителей деревень. А также класс чиновников, владеющих не только деньгами, но и землей.

Философия Древнего Китая основана на принципе триединства Вселенной в лице Земли, Неба и Человека. Вселенная представляет собой энергию («Цы»), разделяющуюся на женское начало и мужское – инь и янь.

Философии Древнего Китая имеет мифологически-религиозное происхождение так же, как и философия Древней Индии. Ее главными действующими лицами были духи и боги. Мир понимался, как взаимодействие 2-х начал – мужского и женского.

Считалось, что в момент сотворения Вселенная представляла собой хаос и разделения на Землю и Небо не было. Упорядочили же хаос и разделили на Землю и Небо два рожденных духа – инь (покровитель Земли) и янь (покровитель Неба).

4 понятия философского мышления Китая

• Холизм – выражается в гармонии человека с миром.
• Интуитивность – земная сущность может быть познана только благодаря интуитивному прозрению.
• Символизм – применение образов в качестве инструментов для мышления.
• Тиянь – всю полноту макрокосма можно постичь только эмоциональным переживанием, нравственным осознанием, волевыми импульсами.

Конфуцианство

Конфуцианство – основные идеи кратко. Данная философская школа создана Конфуцием, который жил в VI-V веке до н.э. В этот период Китай раздирала смута и борьба за власть между высшими чиновниками и императором. Страна была погружена в хаос и междоусобицу.

В этом философском направлении отразилась идея о том, чтобы изменить хаос и обеспечить в обществе порядок и процветание. Конфуций считал, что основным занятием человека в жизни должно быть стремление к гармонии и соблюдение моральных правил.

Основной частью философии конфуцианства считается человеческая жизнь. Необходимо воспитать человека и только потом уже делать все остальное. Необходимо очень много времени уделять душе людей и в результате такого воспитания все общество и политическая жизнь будут находиться в гармоничном взаимодействии друг с другом и не будет ни хаоса, ни войн.

Даосизм

Даосизм считается одним из самых важных философских течений в Китае. Его основатель Лао-Цзы. Согласно философии даосизма, дао – это закон природы, который управляет всем и всеми, от одного человека до всего сущего. Человеку, если он хочет быть счастливым, нужно обязательно следовать этому пути и соответствовать гармонии со всей Вселенной. Если каждый будет соблюдать принцип дао, это приведет к свободе и процветанию.

Основная идея даосизма (основная категория) – это не-деяние. Если человек соблюдает дао, тогда он может полностью следовать не-деянию. Лао отрицал усилие одного человека и социума по отношению к природе, так как это приводит только к хаосу и нарастанию напряжения в мире.

Если кто-то хочет управлять миром, тогда он неизбежно проиграет и обречет себя на поражение и забвение. Именно поэтому не-деяние должно служить самым главным принципом жизни, так, как только он способен дать свободу и счастье человеку.

Легализм

Его основателем считается Сюнь-Цзы. Согласно его идеям, этика нужна для того, чтобы держать под контролем все плохое, что есть в человеческой сущности. Его последователь Хань-Фэй пошел дальше и утверждал, что основой всего должна быть тоталитарная политическая философия, которая базируется на главном принципе – человек злое существо и стремится получить выгоду везде и избежать наказания перед законом. В легизме самым важным была идея порядка, которая и должна определять общественный строй. Выше ее нет ничего.

Моизм

Ее основатель Мози (470-390 гг. до нашей эры). Он считал, то самой основной должна быть идея любви и равенства всех живущих. Согласно его убеждениям, люди нуждаются в том, чтобы им указали о том, какие именно традиции самые лучшие. Нужно стремиться к благу для каждого, и власть является инструментом для этого, и должна поощрять поведение, которое приносит пользу как можно большему количеству людей.

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. ВИДЕО

Идеи Конфуцианства кратко. ВИДЕО

Даосизм. Основные идеи и принципы за 1 минуту. ВИДЕО.

Резюме

Думаю, статья «Философия Древнего Китая – самое главное. Конфуцианство и Даосизм кратко» стала для Вас полезной. Вы узнали:

• о главных школах древнекитайской философии;
• о 4-х главных понятиях философии Древнего Китая;
• о главных идеях и принципах Конфуцианства и Даосизма.

Желаю всем всегда позитивного настроя для всех Ваших проектов и планов!

Введение

1. Мыслители Древнего Китая

Три величайших мыслителя Древнего Китая

2.1Лао-Цзы

2 Конфуций

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Китай — страна древней истории, культуры, философии.

Древний Китай возник на основе неолитических культур, сложившихся в 5-3 тысячелетиях до н.э. в среднем течении реки Хуанхэ. Бассейн Хуанхэ стал главной территорией формирования древней цивилизации Китая, в течении длительного времени развивавшейся в условиях относительной изоляции. Лишь с середины 1 тысячелетия до н. э. начинается процесс расширения территории, в южном направлении, сначала в район бассейна Янцзы, а затем и дальше на юг.

На грани нашей эры государство Древнего Китая выходит уже далеко за пределы бассейна Хуанхэ, хотя северная граница, этнической территории древних китайцев остаётся почти неизменной.

Древнекитайское классовое общество и государственность образовалось несколько позже, чем древние цивилизации Древней Передней Азии, но тем не менее, после своего возникновения они начинают развиваться в достаточно быстром темпе и в Древнем Китае создаются высокие формы экономической, политической и культурной жизни, которые приводят к складыванию оригинальной общественно-политической и культурной системы.

Китайская философия является частью восточной философии. Её влияние на культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и Тайваня равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу. Таким образом, актуальность темы заключается в том, что мыслители Древнего Китая оставили свой след в истории, опыт которых используется в настоящее время.

Цель данной работы: изучить величайших мыслителя Древнего Китая и охарактеризовать основные положения их учений.

. Мыслители Древнего Китая

Религии Китая никогда не существовали в форме жестко централизованной «церкви».

Традиционная религия Древнего Китая представляла собой смесь местных верований и церемоний, объединенных в единое целое универсальными теоретическими построениями ученых мужей.

Тем не менее, как среди образованных слоев населения, так и среди крестьян наибольшую популярность завоевали три великих философских школы, зачастую называемые тремя религиями Китая: конфуцианство, даосизм и буддизм. Все эти учения в большей степени философские, нежели религиозные, в отличие от древнеиндийской философии, которая всегда была тесно связана с религиозной традицией.

Древнекитайская философия возникла приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры. Идеи, которые легли в основу философии сложились в памятниках древнекитайской литературной традиции таких, как «Шу цзин» («Книга документальных писаний»), «Ши цзин» («Книга стихов»), «И цзин» («Книга перемен»).

Для древнекитайской философии характерны черты, не свойственные другим восточным философским традициям. Необходимо сказать, что древние китайцы не имели представлений о трансцендентальном Боге, о творении мира Богом из ничего, не имели представлении о дуализме идеального и материального начал мира.

В Древнем Китае не сложились традиционные для Запада, Индии, Ближнего Востока представления о душе как некой нематериальной субстанции, отделяющейся от тела после смерти. Хотя представления о духах предков существовали.

В основе китайского мировоззрения лежат представления о ци. Ци понимается как некая жизненная энергия, которая пронизывает абсолютно все в мире. Все в мире есть превращения Ци.

Ци — это некая квазиматериальная субстанция, которая не может быть определена только как материальная или же духовная.

Материя и дух неразделимы, они единосущны и взаимосводимы, то есть дух и материя находятся в состоянии постоянного взаимоперехода.

В основе сущего находится Изначальное Ци (Беспредельное, Хаос, Единое), которое поляризуется на две части — ян (положительную) и инь (отрицательную). Ян и Инь взаимопереходящи. Их переход составляет великий Дао-путь.

В отрицательном потенциально содержится положительное и наоборот. Так, сила Ян доходит до своего предела и переходит в Инь и наоборот. Это положение называется Великим Пределом и изображается графически в виде «Монады».

Рассматривая всё сущее как единство противоположных начал, китайские мыслители объясняли бесконечный процесс движения их диалектическим взаимодействием. Наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие жизнь эти первичные субстанции или силы обусловливают сущность Пяти Элементов: Металла, Дерева, Воды, Огня и Почвы.

Собственно эти представления лежат в основе древнекитайской философии и поддерживаются всеми китайскими мыслителями, с некоторыми различиями в интерпретациях.

Отличия китайской философии от западной: цельное (холическое) восприятие вместо аналитического и цикличность процессов вместо их статичности, линейности. Три величайших мыслителя Древнего Китая, которым мы уделим наибольшее внимание в следующей главе:

Лао-Цзы — покрытый ореолом таинственности;

Конфуций — всеми почитаемый;

Мо-цзы — ныне мало кому известный, который однако еще за четыре с лишним века до Рождества Христова сформулировал концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей облегчается тем, что имеются три текста, прямо связанные с их именами.

2. Три величайших мыслителя Древнего Китая

.1 Лао-Цзы

Лао-Цзы — прозвище, означающее «старый учитель» — великий мудрец Древнего Китая, заложивший основы даосизма — направления китайской мысли, дошедшего до наших дней. Приблизительно время жизни Лао цзы относят к VII-VI векам до н.э.Он считается автором главного трактата даосизма «Дао дэ цзин», который стал самым популярным тестом древнекитайской философии на Западе.

О жизни этого мудреца известно мало и подлинность имеющихся сведений часто подвергается критике со стороны ученых. Но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора — величайшего книгохранилища Древнего Китая. Поэтому Лао цзы имел свободный доступ к различным древнейшим и современным ему текстам, что позволило ему выработать собственное учение.

Слава об этом мудреце шла по всей Поднебесной, поэтому когда он решил покинуть царство Чжоу его остановили на заставе и попросили оставить для своего царства свое учение в письменном варианте. Лао цзы составил трактат «Дао дэ цзин», что переводится как «Канон Пути и благодати». Весь трактат говорит о категории Дао.

Дао в переводе с китайского означает «Путь». Согласно Лао цзы Дао лежит в основе мира и мир осуществляет Дао. Все в мире есть Дао. Дао невыразимо, оно может быть постижимо, но только не вербально. Лао цзы писал: «Дао, которое может быть выражено слова, не есть постоянное дао». Учение о Дао тесно связано с учением о взаимопереходе противоположностей.

Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие «дао» очень неоднозначно: это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», «первооснова мира», и «корень», и «путь»; но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности (как, например, в древнеиндийской и других культурах) опереться на какие-либо мифологические образы, которые облегчили бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-Цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Дао — источник всех вещей и основа функционирования бытия. Одно из определений дао — «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимое дао, из которого продуцируется весь мир.

Дао понимается и как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа «дао» — «дорога, по которой ходят люди». Дао — путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на заблуждение, он заблудший.

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. «Путь благородного мужа начинается среди мужчин и женщин, но его глубинные принципы существуют в природе». Коль скоро существует этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе — как в естественном законе кармы, так в искусственном законе человеческого общежития.

На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи.

Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, указывает на самодвижение в природе и на важность равновесия, и, возможно, понятие «дао» является прообразом современных представлений о космических информационных поясах.

Дао ищется в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводит в гармонию и достигает самоудовлетворения.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится. Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит как бы само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает не деяние (увэй) — «невмешательства», «непротивления». Увэй не есть пассивность, а, скорее, непротивление есте

Китайская традиция в отличие от индийской менее всего связана с религией. Усилия китайцев, их способности и труд были ориентированы на земную жизнь, на стремление реализовать себя в этом мире. Такие особенности китайской культуры, как трезвость, рационализм, стабильность, высокая оценка жизни, любовь к четкой организации и порядку обусловили специфические черты древнекитайской философии.

Древнекитайская философия — это, прежде всего, практическая философия. Она обращена к практике сегодняшнего дня, к земной, а не потусторонней жизни. В отличие от индийцев китайцы живо интересовались социально-политическими проблемами. В центре размышлений философов Древнего Китая стояли вопросы управления государством и этики.

Древнекитайская философия — это натуралистическая философия . Натурализм проявился, прежде всего, в том, что традиционная китайская мысль имела установку на естественный ход вещей. В ней отсутствовали представления о чисто духовных сущностях. С этим обстоятельством была связана и неразработанность формальной логики в Древнем Китае.

Начало древнекитайской философии положили комментарии к одному из самых ранних литературных памятников Древнего Китая — «Книге перемен» («И цзин») .

Древние китайцы верили в беспристрастную высшую регулирующую силу – тянь , которая устанавливает священный социальный порядок в соответствии с космическим порядком Небес. Чтобы узнать желание Небес, что ждет человека в будущем, китайцы обращались к прорицателям. Те же в своих предсказаниях руководствовались триграммами, которые строились с помощью двух линий (цельной и прерывистой), символизирующих двойственность космических сил. Триграммы составили основу «Книги перемен». Однако эта книга использовалась не только как практическое руководство по предсказаниям. В ней были заложены основы учения, которое было воспринято древнекитайскими философами.

Двойственные космические силы «Книга перемен» называет ян и инь: ян обозначается цельной линией (-), а инь — прерывистой (– –). Эти понятия сменили такие более древние обозначения сил космоса, как небо и земля, солнце и луна и т. п.

Ян — положительное, мужское, активное, светлое, твердое начало. Инь — отрицательное, женское, пассивное, темное, мягкое начало. «Книга перемен» описывает ян и инь как силы, которые увековечивают Вселенную посредством бесконечной цепочки преобразований. Взаимодействие ян и инь определяется Дао. Дао (Высший Путь)представляет собой естественный порядок, высшую степень организации природы и одновременно путь, который должен пройти человек в своей жизни.

Те, кто привел свою жизнь в соответствие с ритмами инь-ян Дао, живут долго и счастливо. Те, кто уклонялся от этого, обрекли себя на беды и преждевременную смерть. Те, кто жил в согласии с природой, накапливали большое количество ци – жизненной силы, которая периодически наполняет Вселенную. Накопление этой силы приводит к увеличению дэ – добродетели.Дэ мог обладать не только человек, ее могли иметь птицы и звери, растения и камни. Например, считалось, что черепаха обладает большим количеством дэ и живет долго, а сосна является хранилищем дэ и не увядает.

Утверждалось также, что дэ образует связь между мертвыми и живущими. Представители правящего класса обладают большим запасом дэ, который они унаследовали от своих предков и который они передадут своим потомкам. После смерти человека одна его душа – по – остается в теле до момента его разложения, а другая — хунь – поднимается на небеса и питается жертвами, которые приносятся потомками, чтобы дэ предков не уменьшалось. При этом потомки руководствуются ли (ритуалами, церемониями), то есть установленными правилами поведения.

У простых людей не было культа предков, поэтому у них было незначительное количество дэ. В своем поведении они руководствуются су (обычаями). Самое важное для них — не нарушать обычаи естественного порядка, поддерживать постоянный контакт с силами природы. Су получили выражение в сезонных праздниках, на которых умиротворялись духи земли, гор, рек.

Многие понятия из «Книги перемен» стали общими для всех направлений традиционной китайской философии.

Древнекитайская философия в период ее расцвета, в УI-III вв. до н.э., была представлена множеством конкурирующих друг с другом школ (конфуцианство, даосизм, легизм, моизм, натурфилософская школа, школа имен и др.). В более поздний период из этих школ сохранились в качестве самостоятельных направлений только две — даосизм и конфуцианство. В начале новой эры к ним добавился пришедший из Индии буддизм. В результате постепенно сформировалась так называемая «триада учений», просуществовавшая в Китае вплоть до настоящего времени.

Понятие Дао дало название школе даосизма . Причем сами древние даосы свое учение так не называли. Это название появилось позже в

Лао-цзы (604-531 до н. э.) – древнекитайский философ. Подлинное его имя Ли Эр. Его прозвали Престарелым Младенцем (Лао-Цзы), ибо,по преданию, мать носила его в чреве 81 год, и родился он уже мудрым старцем. Достоверных сведений о его жизни нет. Полагают, что он служил архивариусом при Чжоуском дворе и встречался с Конфуцием. Покидая навсегда Китай, он оставил у начальника пограничной заставы изложение своего учения под названием «Дао дэ цзин» («Высший Путь и его Благая сила»). Лао-Цзы считается основоположником даосизма, ставшего одновременно и философской школой, и религией.

исторических сочинениях для обозначения философии Дао-Пути, основателем которой был Лао-цзы.

Лао-цзы понимал Дао как высший первопринцип и первопричину мира и называл его «матерью всех вещей». Он говорил о Дао как о порождающем вещи и как о «вскармливающем» их, обозначая последнее понятием «дэ» (Благая сила). При этом Дао не вмешивается в естественный ход вещей, предоставляя им возможность развиваться предопределенным порядком. Эту идею Лао-цзы выразил следующим образом: «Дао ничего не делает, но ничего не остается несделанным».

Отступление от Дао нарушает первозданную простоту естественности бытия. Лао-цзы противопоставлял естественности искусственное человеческое общество. По его мнению, трудовая деятельность человека привела его к противоречию с миром, отдалила его от природы. Бездействие даосский мыслитель ставил выше действия и проповедовал принцип «недеяния» («у-вэй») , следование которому всегда приносит спокойствие. Приверженность людей к многознанию и создание социальных институтов (семьи, государства) мешают Дао и порождают всякого рода несчастья. Лао-цзы выступал за возврат к золотому веку, когда не было произвольного разделения на хорошее и плохое, поскольку люди жили в безупречной гармонии, не вмешивались в естественный ход вещей и не знали таких понятий, как добро и зло.

Принцип «недеяния»выражает не пассивное бездействие, а следование естественному порядку вещей, согласие с собственной внутренней природой и подразумевает невмешательство в природу всего сущего, отказ от переделки, перестройки мира. Этот принцип действует подобно воде, обтекающей камни на своем пути. По словам видного представителя даосизма Чжуан-цзы (ок. 369 – 286 до н.э.), ум, усвоивший принцип «у-вэй», течет как вода, отражает как зеркало и повторяет как эхо. Истинный путь жизни человека состоит в том, чтобы вписаться в мир, а не ломать установленный в нем порядок.

Таким образом, «недеяние» нацеливает на чуткое, бережное отношение к природе, что особенно актуально в наши дни, когда очевидны нарушения экологических циклов, равновесия в природе. Природа, согласно даосизму, существует не для того, чтобы ее изучали и переделывали, а для того, чтобы ее переживали, извлекали удовольствие из общения с ней, жили в гармонии с ней.

Лао-цзы распространял принцип «у-вэй» и на область общественных явлений, отмечая, что, когда правительство деятельно, люди становятся несчастными. Совершенномудрым он считал такого правителя, который ни во что не вмешивается и предоставляет всему идти своим чередом, естественным путем. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».

В естественном единстве человека с природой даосы видели залог безмятежной и счастливой жизни. Решая задачу о том, как жить лучше, они разработали учение о чжи. Чжи (буквально: «дыхание») есть особого вида энергия, которая протекает через каждого человека. Человек должен освободиться от всего того, что загрязняет и ослабляет чжи, прежде всего, от тщеславия. Способом, посредством которого можно ощутить в себе чжи, является медитация, во время которой следует изгнать любые мысли о личных стремлениях и эмоциях.

Некоторые из даосов пытались, полностью погрузившись в размышления, достичь единения с первобытными силами природы. Другие предпочли медитации колдовство и магию, а также такие элементы системы йогов, как ограничение в пище, физические и дыхательные упражнения. Их целью было достичь долголетия и физического бессмертия. Они проводили алхимические опыты по изобретению эликсира жизни, занимались астрологией и геомантикой. В результате даосы внесли весомый вклад в развитие науки. Занятия алхимией привели к изобретению пороха, а геомантикой – компаса.

Во второй половине У1 века до н.э. в Китае настали смутные времена: правящая династия Чжоу (Х1-Ш вв. до н.э.) постепенно вырождалась, политические перемены следовали одна за другой. В этот период важное значение приобрела власть военных, и особое внимание уделялось искусству управления государством. Многие военные среднего класса стремились стать советниками по принятию государственных решений при дворах древнекитайских князей. В течение 13 лет «путешествующим офицером» («ю ши») был Конфуций, который надеялся убедить правителей в необходимости соблюдения моральных принципов. Но идеи Конфуция были слишком нравственны, чтобы быть принятыми правителями его времени. Лишь спустя несколько столетий они обрели поддержку у правителей династии Хань. Во II в. до н.э. конфуцианство стало официальной государственной идеологией в Китае и сыграло исключительно важную роль в китайской культуре и социально-политической истории.

Конфуций (от Кун Фу-цзы, то есть «мудрый учитель Кун») – древнекитайский философ. Родился в 551 г. до н. э. в аристократической, но обедневшей семье. Долго работал в царском книгохранилище в Чжоу, где, по легенде, встречался и беседовал, с Лао-Цзы. По возвращении на родину, в царство Лу открыл свою школу и стал первым профессиональным педагогом в истории Китая. Со П в. до н.э. его стали чтить как Великого Мудреца. Главным источником сведений об учении Конфуция являются «Лунь юй» («Суждения и беседы»), которые представляют собой записи его высказываний и бесед, сделанные его учениками и последователями. В 1957 г. в родном городе философа Цюйфу, где и сейчас живут его отдаленные родственники, возобновились ежегодные празднования в его храме.

Конфуций разделял традиционное представление о Небе, как высшей силе, управляющей миром, и принимал веру в духов предков. Современное ему общество он считал несоответствующим тому, что предначертано Небесами для всего сущего. Он идеализировал прошлое и выступал за восстановление общинно-патриархальных отношений, при которых люди понимали мораль. Именно посредством моральных норм, а не природными силами, как утверждали даосы, должно, по его мнению, управляться общество. Следование морали, принципам долга было для Конфуция определяющим. Поэтому конфуцианская философия – это прежде всего учение о морали.

Все вопросы, в том числе, связанные с общественным управлением, повседневно занимающимся аграрными, коммерческими и финансовыми делами, рассматривались Конфуцием с этических позиций. В основу его учения легло представление об идеальном обществе, которое соответствовало бы древним образцам. Свою задачу он видел в возрождении принципов общества, существовавшего в глубокой древности, ибо тогда на земле царствовали совершенномудрые правители, владевшие Дао. Под Дао философ понимал путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм.

Конфуций призывал свято чтить предков, соблюдать старинные обычаи и церемонии, во время которых император – Сын Неба – играл роль посредника между бесконечностью космоса и конечностью земного существования. В неуклонном следовании обычаям старины Конфуций видел панацею от всех бед, а себя самого считал носителем забытой древней мудрости.

В конфуцианстве была разработана целая система сложных ритуалов на все случаи жизни. О том, сколь неукоснительно конфуцианцы соблюдали установленный порядок, свидетельствует дошедшая до нас поговорка о Конфуции: «Если циновка лежит неровно, Учитель не сядет на нее».

В идеальном обществе принцип нравственного совершенствования должен гармонично сочетаться с деятельностью, направленной на упорядочение государства. «Если в сердце есть добродетельность, — говорил Конфуций, — то в характере будет красота. Если в характере есть красота, то в доме будет гармония. Если в доме будет гармония, то в стране будет порядок. Если в стране будет порядок, то на земле будет мир».

Конфуций разработал концепцию благородного мужа (цзюнь-цзы). Благородный муж, или идеальный человек, — тот, кто умеет сочетать бескорыстие и чуткость в личной жизни с учтивостью в общественной жизни. В своих желаниях он не алчен и в отличие от «маленького человека» думает не о выгоде, а о долге. Человек не рождается благородным, а становится им благодаря воспитанию в себе высших нравственных качеств.

Благородный муж должен обладать жэнь и следовать в своем поведении ли. Понятия жэнь и ли являются важнейшими в философии конфуцианства. Жэнь (буквально: «человеколюбие») – это закон, который определяет этические взаимоотношения людей, дает установку на любовь к людям. Он формулируется следующим образом: «Чего не желаешь себе, того не делай другим». Впоследствии это правило в истории философии выражалось различными способами и получило название «золотое правило нравственности» . Проявлениями жэнь являются справедливость, верность, искренность, милостивость и т.п.

Ли (церемониал, церемонии) означает этико-ритуальную благопристойность и представляет собой широкий круг правил, регламентирующих поведение людей в различных жизненных ситуациях. Без «ли» невозможен общественный порядок и, следовательно, процветание государства. Именно благодаря «ли» существуют различия между государем и подданными. Правильно организованное государство, согласно Конфуцию, состоит из верхов и низов: из тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется.

Главное средство упорядочения отношений между членами общества Конфуций видел в выпрямлении (исправлении) имен, которое было направлено на то, чтобы все в обществе оставалось неизменным. Имена – это обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц в иерархической системе общества и государства. Каждый должен иметь соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, подданный – подданным. При всех отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. Таким образом, смысл учения Конфуция о выпрямлении имен состоял в том, что каждый человек должен соответствовать своему назначению, социальному статусу в государственной иерархии.

Итак, каждому члену общества Конфуций определил то или иное место в социальной иерархии, в соответствии с которым и надлежало поступать и вести дела. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и богатство, а способности, добродетели, знания и труд. Философ был убежден в том, что экономическое процветание и стабильность как общества, так и отдельного человека в значительной мере зависят от тяжелого повседневного труда и от напряжения способностей и стараний каждого гражданина.

Основой государства Конфуций считал сплоченную и хорошо организованную семью, и само государство понималось им как большая семья. Поэтому особое место в его философии занимает концепция сяо — сыновья почтительность, определяющая отношения между отцом и ребенком, мужем и женой, старшим братом и младшим братом, старшим другом и младшим другом, правителем и подданными. Суть сяо состоит в утверждении того, что слепое подчинение воле, слову, желанию старшего является элементарной нормой для младших в рамках семьи и подданных в рамках государства.

Согласно конфуцианскому учению, любой человек в Древнем Китае мог рассчитывать на социальную помощь и минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанных в государстве этических норм, сохранения порядка, почитания и повиновения авторитету старших и подчинения правителям.

Конфуцианство определило образ жизни и социальный уклад китайцев, и по сей день оно остается живой интеллектуальной и духовной традицией Китая.

Контрольные вопросы:

1. Каковы особенности древнеиндийской философии?

2. Что представляют собой Веды?

3. Чем отличаются ортодоксальные школы древнеиндийской философии от неортодоксальных?

4. Каковы основные идеи веданты?

5. Чем отличается миманса от веданты?

6. Что составляет специфику философской школы санкхья?

7. Как связаны между собой теория и практика йоги?

8. Чем отличается философия чарваков от философии всех других древнеиндийских философских школ?

9. Что такое «сансара», «карма», «нирвана» в философии буддизма?

10. Каково содержание Четырех Благородных Истин?

11. Каковы характерные черты древнекитайской философии?

12. Что такое «Дао» в древнекитайской философии?

13. В чем смысл даосского принципа «недеяния»?

14. Какова суть философского учения Конфуция?

15. Каков смысл конфуцианского выпрямления имен?

16. Что такое принцип сяо в конфуцианстве?

Основная литература:

Введение в философию: Учебное пособие для вузов./Авт.колл.: Фролов И.Т. и др. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2002.

Канке В.А. Философия: Исторический и систематический курс. М., 2001.

Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Момджян К.Х., Миронов В.В. Философия. М., 2009.

Марков Б.В. Философия. СПб., 2009.

Спиркин А.Г.Философия. М., 2006.

Философия: учебник/ под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. М., 2009.

Дополнительная литература:

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969.

Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983.

Древнекитайская философия: Сборник текстов: В 2-х т. М., 1972.

Законы Ману. М., 1960.

Лукьянов А.Е. Лао-цзы (философия раннего даосизма). М., 1991.

Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. М., 1989.

Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994.

Немировская Л.З. Философия. М., 1996.

Оливер М. История философии. Минск, 1999.

Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.

Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.

Кузнецов В.Г. Словарь философских терминов. М., 2009.

Новая философская энциклопедия: В 4-х т. М., 2000-2001.

Философия: энциклопедический словарь /под. ред. А.А. Ивина. М., 2009.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Базы данных, информационно-справочные и поисковые системы:

Портал «Гуманитарное образование» http://www.humanities.edu.ru/

Федеральный портал «Российское образование» http://www.edu.ru/

Федеральное хранилище «Единая коллекция цифровых образовательных ресурсов» http://school-collection.edu.ru/

В начале I тысячелетия до н.э. в Китае, одной из древнейших в мире цивилизаций, складывается натурфилософское учение о «воле Неба». Утверждалось, что все в мире зависит от предопределения неба. Государь {Ван) выступал перед своими подданными как «Сын неба», и сама страна называлась «Поднебесная». Мифологическое мировоззрение Древнего Китая предполагало, что в глубокой древности мир представлял собой бесформенный хаос. Затем в нем появились два духа — Инь (женское начало) и Ян (мужское начало), которые сформировали землю и небо. Ян, светлое начало, выражало свойства неба, юга, солнца, дня, жизни, силы. Инь олицетворяло север, тьму, смерть, землю, луну, слабость, четные числа. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг в друга, являясь началом бытия, что находит выражение в известной эмблеме.

В VI в. до н.э. в Китае расцветает философия, большую роль в обществе начинают играть мыслители, которых называют «совершенномудрые». Главными темами в философии Китая стали вопросы управления страной, отношений между различными группами в обществе, философия использовалась при выработке рекомендаций для организации общественной жизни. Активизируется борьба различных философско-политических и этических направлений, которые получили название «сто школ», хотя на самом деле основных течений было значительно меньше.

Рассмотрим некоторые из философских школ, оказавших наибольшее влияние на культуру и политическую жизнь Китая.

Даосизм — управление на основе недеяния. Основатель даосизма — Лао-цзы («старый мыслитель» или «старый ребенок»). По преданию, мать носила его в утробе 81 год, и на свет он появился из ее бедра в 604 г. до н.э. У новорожденного были седые волосы, отчего он напоминал старика. Большую часть своей жизни он служил хранителем императорского архива и библиотекарем. В преклонном возрасте он отправился из страны на запад. Когда он достиг пограничной заставы, то ее начальник попросил Лао-цзы рассказать ему о своем учении. Мудрец выполнил просьбу, написав текст «Дао Дэ Цзип» («Книга о Пути жизни»), после чего он ушел навсегда из Китая.

Центральное понятие этого учения — «дао» — всеобщая закономерность мира, первооснова всего существующего, всеобщий Закон и Абсолют, в соответствии с которым происходит развитие Вселенной. В даосизме неоднократно подчеркивается трудность постижения дао. Дао бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо в действии. Невыразимое в словах, дао понимается как небытие, которое порождает бытие.

Кроме дао, существует «дэ». Это некая универсальная сила, принцип, с помощью которого дао как путь вещей может состояться. Это также метод, с помощью которого можно соответствовать дао. Дэ есть принцип, способ бытия. Если дао — первопричина, то она конкретизируется и материализуется через дэ.

Причина всех невзгод, бедствий заключается в том, что в обществе нарушается действие дао; вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых и причиняет зло бедным. Надо вернуться к естественному дао, к патриархальной общине, где не было богатых и бедных, эксплуатации и угнетения.

Главной идеей Лао-цзы является создание такой системы государственного управления, которая построена на недеянии (принцип «у-вэй »), лучшем способе реализации дао. «Совершенномудрый» правитель предоставляет всему идти своим естественным путем. Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором знают лишь то, что он существует». Самым разумным поведением является стремление к спокойствию, умеренности.

Даосизм постепенно выродился в религиозную систему, предполагавшую наличие суеверия и волшебства, имевшую мало общего с философским даосизмом. А сам Лао-цзы был обожествлен.

Конфуцианство — управление на основе ритуала. Конфуций, или Кун- цзы, т.е. «учитель из рода Кун» (551-479 до н.э.) родился в семье третьей жены знатного, но обедневшего военачальника в царстве Лу. Когда будущему философу было всего полтора года, его отец умер, и притесняемая старшими женами мать вынуждена была вернуться на свою родину в г. Цюйфу, где семья жила в бедности. Благодаря тяжелой работе и усердной учебе Конфуций был назначен распорядителем амбаров и только в возрасте 50 лет смог включиться в государственную деятельность, занимая должность начальника судебного приказа. Уйдя со службы вследствие интриг, 13 лет путешествовал по другим китайским государствам, пытаясь донести свои идеи до правителей, занимавшихся междоусобными распрями и погрузивших народ в пучину бедствий и страданий. После возвращения домой он продолжал преподавать, собирал и редактировал литературное наследие прошлого, в том числе первую в истории Китая погодную хронику, а также «Книгу перемен» . Ученики Конфуция записали его мысли и поучения — сочинение «Лунь Юй» («Беседы и суждения»).

В отличие от Лао-цзы, Конфуций не интересовался иррациональным: «Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах» .

Главной идеей Конфуция является «исправление имен» — под действием времени изменяются люди, их взаимоотношения, но при этом употребляются старые слова, хотя содержание этих имен уже изменилось. Так, называют человека правителем, хотя он уже не тот правитель, который был в прошлом; называют человека сыном, хотя он уже не выполняет в полной мере сыновние обязанности. Расхождение между старым и новым содержанием имен должно быть устранено, имена должны быть «правильными», что фактически означало призыв к возврату к прошлому. Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию.

Конфуций рисует образ «благородного мужа» (цзюнь-цзы), противопоставляя ему простолюдина. Благородный муж боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенномудрых.

Конфуций назвал пять добродетелей «благородного мужа», воспитывая которые человек достигает гармонии с внешним и внутренним миром. Они отражаются в форме пяти сакральных иероглифов.

• Иероглиф «Жэнь» (дерево) — человечность, следование ему означает руководство любовью, милосердием, гуманностью и состраданием к людям.
• Иероглиф «И» (металл) — справедливость, следование ему означает принцип взаимности, который уравновешивает человечность. Так, надо уважать родителей в благодарность за то, что они тебя вырастили.
• Иероглиф « Чжи» (вода) — здравый смысл, следование ему означает уравновешивание справедливости, предупреждение упрямства и глупости.
• Иероглиф «Ли» (огонь) — ритуал, следование ему означает соблюдение необходимых церемоний, обрядов, достоинства и уважения к себе — это позволяет людям лучше почувствовать саму жизнь, ее дух.
• Иероглиф «Синь» (земля или сердце) — искренность, следование ему означает уравновешивание ритуала, предупреждение лицемерия — главная конфуцианская добродетель, без которой все остальные не будут иметь никакой силы.

«Низкий человек» (сяо-жень) не знает веления неба и не боится его, он презирает высоких людей, занимающих высокое положение и оставляет без внимания слова мудрого человека.

Управление на основе правил поведения — центральный пункт этико- политических идей Конфуция. Основой порядка в стране является «ли»

(ритуал, церемониал, почтительность). Ли включает правила поведения, моральные императивы, уважение и строгое следование разделению социальных ролей. Ритуал всеобъемлющ. Важную роль играет преданность (чжун) — идея покорности и почитания правителя, родителей, старших братьев младшими. Особо подчеркивается важность почитания родителей.

В конфуцианстве большое внимание уделяется вопросам политической жизни и управления государством. Отношения между правителем и народом уподобляются отношениям между всадником и лошадью. «Всадник» — правитель, наделенный великой мудростью, а «лошадь» — народ, неспособный к самостоятельным поступкам. Правитель управлял народом при помощи «узды» и «вожжей» — чиновников и законов. Для существования нормального государства и для поддержания порядка в государстве прежде всего необходим определенный достаток. Конфуций говорил, что народ сначала надо «сделать богатым», а затем «воспитать его».

Конфуций указывал на необходимость устранения четырех зол: жестокости, грубости, разбоя и жадности. Действия, противоположные этим четырем видам зла, заключаются в том, чтобы просвещать народ, предупреждать его, свято соблюдать разумные распоряжения, быть щедрым.

Конфуций говорил о силе и значении нравственного примера вышестоящих для нижестоящих. «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов».

Взгляды Конфуция оказали сильное влияние на последующую духовную культуру и политическую практику Китая.

Моизм — управление на основе добродетели. Основатель школы — Мо-цзы, или Мо Ди (ок. 475-395 до н.э.), происходивший из семьи мелких собственников, был земляком Конфуция. Изучив конфуцианство, Мо-цзы стал его противником по ряду позиций. По его мнению, люди могут и не следовать желаниям неба, в жизни людей нет рокового предопределения, нет судьбы.

Мо-цзы говорит о семи бедах в государстве:

• 1) расточительство правителя, иногда оно доходит до того, что нет средств для крепостной стены, а при этом сооружаются дворцы;
• 2) отсутствие взаимопомощи между отдельными владениями;
• 3) обнищание простолюдинов из-за расточительства сановников;
• 4) неправедность слуг правителя;
• 5) самоуверенность правителя, отсутствие интереса к мнению приближенных;
• 6) отсутствие преданности и доверия между правителем и слугами;
• 7) отсутствие усердия со стороны слуг и сановников, страх наказаний.

В основе всех бедствий — «взаимное разъединение», при котором различные интересы порождают «взаимную ненависть». Мо-цзы предложил программу взаимоотношений между людьми, способствующую усовершенствованию общества. Центральной идеей его учения является призыв добиваться установления отношений между всеми людьми на принципах «всеобщей любви и взаимной выгоды». Этот тезис моистов, в противовес конфуцианским принципам разделения общества на «простолюдинов» и «благородных мужей», «правящих» и «управляемых», представлял собой попытку своеобразного этического обоснования идеи равенства людей и отражал стремление привлечь к участию в политической жизни государства широкие слои населения.

Мо-цзы считал, что для управления государством необходимо «выдвигать мудрых» независимо от их социального положения. «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении». Он полагал, что беспорядки в обществе возникают оттого, что отсутствует «всеобщая любовь».

Фацзя (школа легистов) — управление на основе закона , была создана Хань Фэйем (ок. 280-233 до н.э.). Легисты в принципе отвергали управление, основанное на ритуале и традициях. Выступая против конфуцианцев, они высмеивали их рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их «игрой в слова» и сравнивая с детской игрой «приготовления изящных яств из песка». В противовес управлению на основе ритуала, добродетели легисты пропагандировали управление на основе закона.

В книге Шан Яна «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан» — трактат IV-III вв.) необходимость управления на основе закона обосновывается тем, что человек от природы зол. Звериное начало, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, но проявления его могут быть предотвращены строгими законами, системой наказаний и поощрений. К человеку нужно подходить как к порочному существу. «Там, где (к людям относятся) как к добродетельным, проступки скрываются; там же, где (к людям относятся) как к порочным, преступления жестоко караются. .. Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества».

Спокойствие и порядок в стране могут основываться только на законах. Законы должны быть жесткими. Строгие наказания необходимы для того, чтобы люди боялись закона. Законы должны быть едиными, обязательными для всех.

При отборе людей на службу нужно оценивать не внешний облик, одежду или речи, а проверять их при исполнении обязанностей. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки должны были обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта концепция сыграла большую роль в создании единого централизованного государства.

Философия Древнего Китая не оказала сколь-нибудь серьезного воздействия на развитие философии в Европе. Однако она оказала большое влияние на соседние с Китаем страны. Так, конфуцианство стало одним из основных идеологических учений в Японии, наряду с синто и буддизмом.

• «Книга перемен» («И-цзин») предназначена для гадания, целью которого является уяснение того, идет ли деятельность человека вразрез с ходом мирового свершения, или онагармонически включается в мир, т.е. несет ли она ему несчастье или счастье. Книга содержит64 символа (гексаграммы), каждый из которых выражает ту или иную жизненную ситуациюво времени с точки зрения се постепенного развития. Каждой гексаграмме сопутствует наборафоризмов, которые и должны дать совет гадающему.
• Конфуций. Лунь юй. VII. 21/22.

Вашему вниманию предлагается философия Древнего Китая, краткое изложение. Китайская философия имеет историю, насчитывающую несколько тысяч лет. Ее происхождение зачастую связывают с Книгой Перемен, древним сборником гаданий, датируемым 2800 г. до н.э., где были указаны некоторые фундаментальные положения китайской философии. Возраст китайской философии можно оценить только ориентировочно (ее первый расцвет, как правило, относят к 6 веку до нашей эры), так как она восходит к устной традиции времен неолита. В этой статье вы можете узнать, что представляет собой философия Древнего Китая, кратко познакомиться с основными школами и направлениями мысли.

В центр внимания философия Древнего Востока (Китай) на протяжении веков ставила практическую заботу о человеке и обществе, вопросы о том, как правильно организовать жизнь в обществе, как жить идеальной жизнью. Этика и политическая философия часто брали верх над метафизикой и эпистемологией. Еще одной характерной чертой китайской философии были размышления о природе и личности, что привело к развитию темы единства человека и Неба, темы о месте человека в космосе.

Четыре философские школы

Четыре особенно влиятельные философские школы возникли в классический период китайской истории, который начался примерно в 500 году до н.э. Это были конфуцианство, даосизм (часто произносится как «таосизм»), монизм и легизм. Когда Китай был объединен в 222 г. до н.э., легизм был принят в качестве официальной философии. Императоры поздней (206 г. до н.э. — 222 г. н.э.) приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э — конфуцианство. Эти школы оставались главными в развитии китайской мысли вплоть до 20 века. Буддийская философия, появившаяся в 1 веке н.э., широко распространилась в 6 веке (в основном во время правления

В эпоху индустриализации и в наше время философия Древнего Востока (Китай) стала включать в себя концепции, взятые из западной философии, что явилось шагом в сторону модернизации. При правлении Мао Цзэ-дуна марксизм, сталинизм и другие коммунистические идеологии получили распространение в материковом Китае. Гонконг и Тайвань возродили интерес к конфуцианским идеям. Нынешнее правительство Народной Республики Китай поддерживает идеологию рыночного социализма. Философия Древнего Китая кратко изложена ниже.

Ранние верования

В начале правления династии Шан мысль основывалась на идее цикличности, вытекающей из непосредственного наблюдения за природой: за сменой дня и ночи, сменой сезонов, нарастанием и убыванием луны. Эта идея оставалась актуальной на протяжении всей истории Китая. Во времена правления Шан судьбой могло управлять великое божество Шан-ди, в переводе на русский язык — «Всевышний Бог». Культ предков также присутствовал, также были жертвоприношения животных и людей.

Когда была свергнута появилась новая политическая, религиозная и «Мандат Неба». В соответствии с ней, если правитель не соответствует своему положению, он может быть свергнут и заменен другим, более подходящим. Археологические раскопки этого периода указывают на повышение уровня грамотности и частичный отход от веры в Шан-ди. Культ предков стал обычным явлением, а общество стало более светским.

Сто школ

Около 500 г. до н.э., после того как государство Чжоу ослабло, наступил классический период китайской философии (почти в это время появились также первые греческие философы). Период этот известен как Сто школ. Из множества школ, основанных в это время, а также в течение следующего периода Воюющих царств, четырьмя самыми влиятельными были конфуцианство, даосизм, моизм и легизм. В это время, как считается, Кофуций написал «Десять крыльев» и ряд комментариев на Цзин.

Императорская эпоха

Основатель недолгой династии Цинь (221-206 г. до н.э.) объединил Китай под властью императора и установил легизм в качестве официальной философии. Ли Си, основатель легизма и канцлер первого императора династии Цинь Цинь Ши Хуана, предложил ему подавить свободу слова интеллигенции в целях объединения мысли и политических убеждений и сжечь все классические произведения философии, истории и поэзии. Только книги школы Ли Си должны были быть разрешены. После того, как он был обманут двумя алхимиками, пообещавшими ему долгих лет жизни, Цинь Ши Хуан заживо похоронил 460 ученых. Легизм сохранял свое влияние до тех пор, пока императоры поздней династии Хань (206 г. до н.э. — 222 г. н.э.) не приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э., — конфуцианство в качестве официальной доктрины. Однако даосизм и конфуцианство не были определяющими силами китайской мысли вплоть до 20 века. В 6 веке (в основном во время правления династии Тан) буддийская философия получила всеобщее признание, в основном из-за сходства с даосизмом. Такова в то время была философия Древнего Китая, кратко изложенная выше.

Конфуцианство

Конфуцианство — коллективное учение мудреца Конфуция, жившего в 551-479 гг. до н.э.

Философия Древнего Китая, может быть представлена в следующем виде. Это сложная система нравственного, социального, политического и религиозного мышления, которая сильно повлияла на историю китайской цивилизации. Некоторые ученые считают, что конфуцианство являлось государственной религией имперского Китая. Конфуцианские идеи нашли отражение в культуре Китая. Мэн-цзы (4 век до н.э.) считал, что человек обладает достоинством, которое следует культивировать, чтобы стать «хорошим». рассматривал человеческую природу как изначально злую, но которую путем самодисциплины и самосовершенствования можно преобразовать в добродетель.

Конфуций не был намерен основать новую религию, он лишь хотел интерпретировать и возродить безымянную религию династии Чжоу. Древняя система религиозных правил себя исчерпала: почему боги допускают социальные проблемы и несправедливость? Но если не духи рода и природы, что же является основой стабильного, единого и прочного общественного порядка? Конфуций считал, что этой основой является разумная политика, реализуемая, однако, в религии Чжоу, ее ритуалах. Он не интерпретировал эти ритуалы, как жертвы богам, а как церемонии, воплощающие цивилизованные и культурные модели поведения. Они воплощали для него этическое ядро китайского общества. Термин «ритуал» включал социальные ритуалы — любезности и принятые нормы поведения — то, что мы сегодня называем этикетом. Конфуций считал, что только цивилизованное общество может иметь стабильный и прочный порядок. Философия Древнего Китая, школы мысли и последующие учения многое взяли из конфуцианства.

Даосизм

Даосизм — это:

1) философская школа, основанная на текстах Дао Дэ Цзин (Лао-цзы) и Чжуан-цзы;

2) китайская народная религия.

«Дао» буквально означает «путь», но в религии и философии Китая это слово приняло более абстрактное значение. Философия Древнего Китая, краткое описание которой представлено в данной статье, почерпнула многие идеи из этого абстрактного и, казалось бы, простого понятия о «пути».

Инь и Ян и теория пяти элементов

Точно неизвестно, откуда возникла мысль о двух началах Инь и Ян, вероятно, она возникла в эпоху древней китайской философии. Инь и Ян — два взаимодополняющих принципа, взаимодействие которых образует все феноменальные явления и изменения в космосе. Ян — активное начало, а Инь — пассивное. Дополнительные элементы, такие как день и ночь, свет и тьма, активность и пассивность, мужское и женское начало и другие, являются отражением Инь и Ян. Вместе эти два элемента составляют гармонию, а идея гармонии распространяется в медицине, искусстве, боевых искусствах и социальной жизни Китая. Философия Древнего Китая, школы мысли также впитали в себя эту идею.

Концепция Инь-Ян часто связывается с теорией пяти элементов, объясняющей природные и социальные явления как результат комбинации пяти основных элементов или агентов космоса: дерева, огня, земли, металла и воды. Философия Древнего Китая (кратко самое главное изложено в этой статье) непременно включает в себя эту концепцию.

Легализм

Легализм берет истоки в идеях китайского философа Сюнь-цзы (310-237 гг. до н.э.), который считал, что этические нормы необходимы, чтобы контролировать дурные наклонности человека. Хань Фэй (280-233 гг. до н.э.) развил эту концепцию в тоталитарной прагматической политической философии, основанной на принципе, что человек стремится избежать наказания и достигнуть личной выгоды, так как люди по природе своей эгоистичны и злы. Таким образом, если люди начнут беспрепятственно проявлять свои естественные наклонности, это приведет к конфликтам и социальным проблемам. Правитель должен поддерживать свою власть с помощью трех составляющих:

1) закон, или принцип;

2) метод, тактика, искусство;

3) легитимность, власть, харизма.

Закон должен строго наказывать нарушителей и вознаграждать тех, кто ему следует. Легизм был избран философией династии Цинь (221-206 гг. до н.э.), впервые объединившей Китай. В отличие от интуитивной анархии даосизма и добродетельности конфуцианства легизм считает требования порядка важнее других. Политическая доктрина была разработана в жестокое время четвертого века до нашей эры.

Легисты считали, что правительству не следует обманываться благочестивыми, недостижимыми идеалами «традиции» и «гуманности». По их мнению, попытки улучшить жизнь в стране с помощью образования и этических заповедей обречены на провал. Вместо этого люди нуждаются в сильном правительстве и тщательно разработанном своде законов, а также в полицейской силе, которая бы требовала строгого и беспристрастного соблюдения правил и сурово наказывала нарушителей. Основатель династии Цинь возлагал на эти тоталитарные принципы большие надежды, считая, что правление его династии будет длиться вечно.

Буддизм

И Китая имеет много общего. Хотя буддизм возник в Индии, он имел большое значение в Китае. Считается, что буддизм появился в Китае в период правления династии Хань. Около трехсот лет спустя, во время правления восточной династии Цзинь (317-420 гг.) он пережил взрыв популярности. В течение этих трехсот лет сторонниками буддизма были в основном приезжие, кочевые люди из западных регионов и Центральной Азии.

В некотором смысле буддизм никогда не был принят в Китае. По крайней мере, не в чисто индийской форме. Философия Древней Индии и Китая все же имеет множество отличий. Легенды изобилуют рассказами об индийцах, таких как Бодхидхарма, которые прививали различные формы буддизма в Китае, но в них мало упоминается о тех неизбежных изменениях, которым подвергается учение при переносе его на иностранную почву, тем более на такую богатую, какой являлся Китай того времени в отношении философской мысли.

Отдельные черты индийского буддизма были непонятны практическому китайскому уму. С его традицией аскетизма, доставшейся в наследство от индуистской мысли, индийский буддизм может легко принимать вид отложенного вознаграждения, предусмотренного в медитации (медитировать сейчас, достичь Нирваны позже).

Китайцы, находящиеся под сильным влиянием традиции, поощряющей трудолюбие и удовлетворение жизненных потребностей, не могли принять эту и другие практики, которые казались потусторонними и не имеющими отношения к повседневной жизни. Но, будучи практичными людьми, многие из них видели и некоторые хорошие идеи буддизма в отношении как человека, так и общества.

Война восьми князей — это гражданская война между князьями и царями династии Цзинь в период с 291 по 306 гг., во время которой кочевые народы северной части Китая, от Маньчжурии до восточной Монголии, в большом количестве были включены в ряды наемных войск.

Примерно в это же время уровень политической культуры Китая заметно снизился, возродилось учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, постепенно адаптированное до буддийской мысли. Буддизм, появившийся в Индии, принял в Китае совершенно иной вид. Возьмем, например, концепцию Нагарджуна. Нагарджуна (150-250 гг. н.э.), индийский философ, наиболее влиятельный буддийский мыслитель после самого Гаутамы Будды. Основным его вкладом в буддийскую философию была разработка концепции Шуньяту (или «пустоты») в качестве элемента буддийской метафизики, гносеологии и феноменологии. После импорта в Китай концепция Шуньята была изменена с «Пустоты» до «Чего-то существующего» под влиянием традиционной китайской мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Моизм

Философия Древнего Китая (кратко) моизм основана философом Мози (470-390 гг. до н.э.), который способствовал распространению идеи всеобщей любви, равенства всех существ. Мози считал, что традиционная концепция является противоречивой, что человеческие существа нуждаются в руководстве, чтобы определить, какие традиции являются приемлемыми. В моизме мораль определяется не по традиции, она скорее соотносится с утилитаризмом, стремлением к благу для наибольшего числа людей. В моизме считается, что правительство — инструмент для обеспечения такого руководства, а также для стимулирования и поощрения социального поведения, приносящего пользу наибольшему числу людей. Такие занятия, как песни и танцы, считались расточительством ресурсов, которые могли быть использованы для обеспечения людей продовольствием и жильем. Моисты создали свои собственные высокоорганизованные политические структуры и жили скромно, ведя аскетический образ жизни, практикуя свои идеалы. Они были против любой формы агрессии и верили в божественную силу неба (Тянь), которая наказывает за аморальное поведение людей.

Вы изучили, что представляет собой философия Древнего Китая (краткое содержание). Для более полного понимания советуем более подробно познакомиться с каждой школой отдельно. Особенности философии Древнего Китая кратко были изложены выше. Надеемся, что этот материал помог вам разобраться в основных моментах и оказался полезен для вас.

Рекомендуем также

10 китайских мыслителей, о которых нужно знать

Китай известен своей живописной природой, величественной архитектурой и уникальной культурой. Но помимо всего этого Поднебесная – это страна с богатым историческим прошлым, которое включает в себя зарождение философии. Согласно исследованиям, эта наука начала свое развитие именно в Китае. Сокровищница восточной мудрости пополнялась на протяжении лет, столетий, веков. И сейчас, используя цитаты великих мудрецов Китая, мы даже не подозреваем об этом. Более того мы ничего не знаем об их авторах, хотя это не только полезная, но и интересная информация.

Главной книгой древнекитайских философов является «Книга перемен». Её ключевая роль заключается в том, что большинство известных философов обращались к ней, пытались трактовать её по-своему и основывали на ней свои философские размышления.

1. Лао Цзы

Самый известный философ Древнего Китая – Лао Цзы (604 до н. э. – V век до н. э.)

Именно он является создателем трактата Дао Дэ Цзы. Его считают основателем даосизма – учения, согласно которому Дао – высшая материя, что дает начало всему, что существует. Всеобще признанный факт, «Лао Цзы» — не настоящее имя философа. Его имя при рождении Ли Эр, но в древности имена Ли и Лао были аналогичными. Имя «Лао Цзы» переводится как «Старый мудрец». Существует легенда, что мудрец родился стариком, а его мать была беременна более 80 лет. Разумеется, современные исследователи подвергают критическому сомнению эти сведения. Жизнь Лао Цзы не имела ничего примечательного: работа при дворе императора и философские размышления. Но именно эти размышления и работы сделали его самым известным философом и мудрецом Древнего Китая.

2.Конфуций

Вторым по «величине» и известности философом Китая считается Конфуций. О нём вы уж точно слышали. Но мало, кто знает, что цитата «Не делай человеку того, чего не желаешь себе» принадлежит именно Конфуцию. Сам мудрец был рожден наложницей, а отец его — обнищавший землевладелец. Но его Конфуций не знал, ведь тот умер, когда малышу было чуть больше года от роду. Мать заставляла сына усердно заниматься с самого раннего детства. И к 20 годам Конфуций стал занимать, на то время, высокие чины. А после смерти матери, Конфуций начал свои философские размышления и создал свой трактат. Однажды Конфуций даже навестил Лао Цзы, чтобы поделиться своими размышлениями и поговорить с великим мудрецом. Первая школа была открыта именно благодаря Конфуцию. Именно там, он до самой кончины принимал учеников и приемников.

3. Мэн-Цзы

Следующим философом, о котором так же наслышаны многие, кто интересовался культурой Китая, является Мэн-Цзы. Философ, учения которого стали основой для неоконфуцианства. Мудрец утверждал, что человек рождается изначально добрым, а под влиянием его окружения становится таким, каким является в итоге. Свои размышления поместил в книге «Мэнцзы». Так же философ считал, что любой вид деятельности должен быть распределен согласно способностям человека. Например, высокие чины должны занимать интеллектуально одаренные, а люди способные только к физическим занятиям – быть в их подчинении. С точки зрения логики, теория достаточно разумная.

4. Гунсунь Лун

Слышали ли вы когда о Школе имён? Аналогией подобной школы в Греции была Школа софистов. Представителем Школы имен Китая был философ Гунсунь Лун. Именно ему принадлежит цитата «белая лошадь — не лошадь». Звучит как абсурд, не так ли? Благодаря таким заявлениям Гунсунь заслуженно получил прозвище «мастер парадоксов». Его высказывания понятны далеко не всем, даже если присутствует толкование. Возможно, для этого нужно уединиться где-нибудь в долине, с чашечкой китайского чая и подумать, почему же белая лошадь на самом деле не белая.

5. Цзоу Янь

А вот философ, который решился дискутировать о лошади — Цзоу Янь – утверждал, что белая лошадь, на самом деле, белая. Этот мудрец был представителем Инь Ян школы. Однако он занимался не только философией. Сохранились его работы в области географии и истории, которые находят подтверждение даже сейчас. Другими словами, определения и закономерности Цзоу Янь, которые были создании тысячи лет назад, подтверждаются современными учеными. Просто представьте, насколько интеллектуально развит был этот человек, чтобы настолько точно описывать окружающий мир!

6. Сюнь-цзы

Мудрецом-атеистом можно считать Сюнь-цзы. Философ не однократно занимал высокие чины, но, к сожалению, не продержался долго ни на одном из них. С одной должностью пришлось расстаться из-за клеветы, а с другой отправили в отставку. Решив, что успешной карьеры ему не построить, Сюнь-цзы с головой ушел в размышления и создание трактата «Сюгнь-цзы» — первое философское произведение, в котором было не просто изложены, но и систематизированы мысли мудреца. Благодаря этому его цитаты дошли до нас в точной формулировке их создателя. Китайский философ считал, что Дух у человека появляется только тогда, когда он выполнил своё истинное предназначение. А все процессы в мире подвластны законам Природы.

7. Хань Фэй

Своё место среди философов с достаточно странными утверждениями занимает Хань Фэй. Мудрец родился в царском доме и обучался у Сюнь-цзы. Но с рождения имел дефекты речи, что, несомненно, повлияло на отношение других к нему. Возможно, поэтому его размышления значительно отличаются от мыслей его предшественников. Например, согласно его трактату умственные и моральные данные никаким образом не влияют на качества правителя как такового, и подданные обязаны подчиняться любым его приказам. Для него идеальной формой правления был деспотизм. Хотя учитывая его благородное происхождение – это не удивительно. Похоже, Хань Фэй в своих размышлениях представлял себя на месте правителя и государя.

8. Дун Чжуншу

Значимой фигурой в истории развития конфуцианства был Дун Чжуншу. Этот  человек не только размышлял, но и действовал. Именно благодаря этому философу конфуцианство было представлено как основное учение династии Хань. Именно по его догмам развивалась жизнь в государстве, выбирались правители и принимались решения. Согласно его мировоззрению правитель послан людям от Неба и все его дальнейшие деяния должны быть во благо народа и для поддержания гармонии. Но Небо своеобразно контролирует этот процесс и если что-то идет не так, насылает на государство различные природные катаклизмы (наводнение, засуху и т.д.). Все свои идеи, Дун Чжуншу изложил в произведении «Обильная роса летописи Чуньцю».

9. Ван Чун

Философом и ученым был не только Цзоу Янь, но и Ван Чун, который работал как в области философии, так и в области медицины и астрономии. Ему принадлежит подробное описание природного круговорота воды. А в философских идеях мудрец придерживался даосизма и толковал «Книгу Перемен». Философу неоднократно предлагали должность придворного ученого, но имея свободолюбивый и достаточно независимый характер, Ван Чун каждый раз отказывался, объясняя это неблагополучным состоянием здоровья.

10. Ван Янмин

Но, пожалуй, самым независимым и непоколебимым в своих суждениях и взглядах из представленных философов был Ван Янмин. В отличие от многих мудрецов, которые служили при дворе и следовали воле императора, этот мудрец своё недовольство властью выражал открыто. За это он был заключен в тюрьму и подвергся физическим наказаниям, а после этого отправлен в ссылку в Гуйчжоу. И даже после его кончины, учения, которые остались после него были запрещены властью, а самого мудреца жестоко оклеветали. В своих произведениях Ван Янмин утверждал, что доктрины конфуцианства не более, чем собрание идеальных и абсолютных ценностей, которые изначально заложены в каждом человеке. Также ему принадлежит цитата «Знание – это движение».

Как видите, каждый из древнекитайских мудрецов сделал свой особый и важный вклад в развитие не только китайской науки, но и самого государства. Возможно, никто из нас никогда не поймет глубину всех мыслей этих философов, но каждый найдет для себя что-то полезное и поучительное.

---

Похожее

---

Чему учили мыслители Древнего Китая?

5 КЛАСС
ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ
РАЗДЕЛ 3 А ДРЕВНИЙ КИТАЙ

2.

Тема урока: ЧЕМУ УЧИЛИ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ? ТЕМА УРОКА:
ЧЕМУ УЧИЛИ МЫСЛИТЕЛИ
ДРЕВНЕГО КИТАЯ?

3. Цели урока

— Мы
сможем давать простое
объяснение взглядов философов
древности.
Первые очаги
цивилизации
городского типа в
Древнем Китае начали
возникать во II
тысячелетии до н.э. в
долине реки Хуанхэ.

5. ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ

На северо-восток от
Индии, за высокими и
труднопроходимыми
горами, расстилается
обширная ВосточноКитайская равнина. На
морских побережьях
равнины выпадает
много дождей. Чем
дальше от моря на
запад, тем дождей
меньше.
Здесь бывают сильные
засухи. По равнине
протекают две большие реки
— Хуанхэ и Янцзы. Они берут
начало в горах и впадают в
море.

6. Карта Китая

7. Хуанхэ

Во время дождей Хуанхэ
разливается на десятки и
сотни километров. Берега ее
сложены из леса, похожего на
мелкий, плотно слежавшийся
песок. Вода легко размывает
лес.
Река разрушала берега с
полями и садами. Целые
селения обрушивались в
бушующую Хуанхэ. Китайцы
называли ее » блуждающая
река», » надрывающая
сердце», «горе Китая»,
«река тысячи бедствий».

8. Чем занимались жители Древнего Китая?

9. Занятия жителей Китая

земледелие (овощи, плодовые деревья, чайные
кусты, рис)
скотоводство
ремесла (изготовление шелка, бумаги)

10. Конфуций

Конфуций китайский
философ (ок. 551 г. до
н.э.-479 г. до н.э.)
Учение Конфуция
преобразовались в
религиозное учение
конфуцианство

11. Конфуций

Соблюдение традиций и
порядков в обществе
Почитание и уважение
старших.
Хорошие манеры – признак
воспитанного человека.
Мудрый правитель,
опираясь на обычаи и
традиции, во всём служит
примером, жестокость
чужда ему.
Подданные должны
уважать правителя как отца,
а правитель – относиться к
подданным как к своим
детям.

12. Лао Цзы

Мудрость означает понимание
Лао-цзы — древнекитайский философ
VI–V веков до н. э
других людей, просвещенность
означает понимание себя.
Тот, кто может одержать
победу над другими,
могущественен, а человек,
который может победить себя велик.
Ты богат, если ты гармоничен.
Это эгоистично воздействовать
по-своему на других.
Самопознание и самоконтроль
очень важны.
Использование силы, чтобы
контролировать других и
пытаться разбогатеть,
неправильно.

13. Лао Цзы

Человек должен жить в
соответствии с
законами природы, не
совершать зла.
Выступал против
богатства и роскоши.
Правитель должен
заботиться о своих
подданных.
— Насколько близки были идеи Лао-Цзы к идеям
Конфуция.
— Какие из идей могут быть приемлемы для
современного мира
Философские школы
Идеи
Конфуцианство
Основным регулятором поведения в
государстве Конфуций считал мораль, а
главной целью государственной
политики объявлял воспитание хороших
нравов.
Даосизм
Следование принципам морали,
соблюдение требования человеколюбия
(жэнь) и совершенствование личности
путем упражнения в искусствах:
стрельбе из лука, игре на музыкальных
инструментах, каллиграфии и
математике.

16. Легизм- одна из школ Древ­не­го Ки­тая, в 4–3 вв. до н. э

Легизм- одна из школ Древнего Китая, в 4–3 вв. до н.
э
Провозглашалось равенство
Шан Ян (390—338 до н.э.),
основоположник легизма.
всех перед Законом и
Сыном Неба
Следует усваивать опыт
предшествующих
правителей
Вся полнота власти в руках
верховного правителя
Отношения между властью
и народом рассматривалось
как противоборство
враждующих сторон
Высшая цель деятельности
государя — создание
могущественной державы

17. Закончи предложения

По мнению Конфуция власть в стране
принадлежит…….
Конфуций считал, что государство-……
По мнению Лао-цзы каждый человек должен жить по
законам……. .
Лао-цзы проповедовал идею гармонии……….
Шан Ян считал, что все должны подчиняться………

18. Закончи предложения

По мнению Конфуция власть в стране принадлежит
Императору (Сыну Неба)
Конфуций считал, что государство- это большая семья
По мнению Лао-цзы каждый человек должен жить по
законам совести
Лао-цзы проповедовал идею гармонии человека и
природы
Шан Ян считал, что все должны подчиняться
императору и законам
-Сформулируйте одним предложением главную
идею каждого из учений: конфуцианство,
даосизма, легизма

Magisteria

MagisteriaАCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеяCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail. ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШэрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкорость проигрыванияCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using Figma

Три мыслителя.

История мировой культуры

Три мыслителя

Три величайших мыслителя Древнего Китая, достойные наибольшего внимания, – покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Познакомиться со взглядами этих мыслителей довольно просто. Имеются три текста, прямо связанные с их именами. Правда, автор и время написания «Дао дэ цзин» не совсем ясны. Основное произведение конфуцианства представляет собой записи учеников, трактат «Мо-цзы» тоже, скорее всего, написан его последователями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

Лао-цзы – прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая. Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI?V вв. до н. э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие «дао» очень неоднозначно – это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», – но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности, как в других культурах, опереться на какие?либо мифологические образы, которые облегчали бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Сам Лао-цзы полагал, что его «слова легко понять или легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять» (Дао дэ цзин. 70). И тут же диалектически утешался: «Когда меня мало знают, тогда я дорог» (Там же). К диалектике Лао-цзы обращался часто. «Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны». Как это понять? А дальше: «Народ презирает смерть оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни». Тут что?то приоткрывается. И вдруг: «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь» (Там же. 75). Это образец отрывочности текста, в котором надо искать общеглубинный смысл.

Чтобы понять Лао-цзы, надо определить дао. Дао входит в предметы, делая их истинными и объединяя их в единое целое. Дао – источник всех вещей и основа функционирования бытия. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он первичен по отношению к растению. Так же первично и невидимо дао, из которого продуцируется весь мир. Знакомство с индийской культурой наводит на мысль, что дао близко к понятиям Единое, нирвана и другому буддистскому термину «пустота». «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо» (Там же. 4). Если сравнивать с западной философией, то дао близко к понятию небытия («В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (Там же. 40). В отличие от понятия нирваны почитание дао не обязывает объявить чувственный мир иллюзией, китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен.

Лао-цзы отличается от Будды тем, что, исходя из главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни. В этом смысле дао понимается как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа дао – «дорога, по которой ходят люди». Лао-цзы преимущественно метафизик, но его главное понятие вполне посюсторонне. Дао – путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на блуждание, он заблуждающийся.

В то же время дао можно интерпретировать и как энергию (вечным источником жизненной энергии называет дао современный исследователь Чень Чупинь), и как пространство («одиноко стоит, но не меняется, ходит повсюду, но не устает» (Там же. 25).

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию «риты» в индийской культуре. «Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе» (Древнекитайская философия. С. 121). Коль скоро есть этот всеобщий закон, нет необходимости в каком?либо моральном законе: как в естественном законе кармы, так и в искусственном законе человеческого общежития.

Дао нужно искать в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела» (Там же. С. 38). Сравни с античным «познай самого себя». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводят к гармонии.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавадгите». Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противостоит искусственная деятельность человека, преследующего эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»). «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не делало» (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естественного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «управлять, не управляя» и т. п.

Увэй – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естественности [вещей] – это значит, что [человек ничего] не прибавляет [к вещам] и ничего не отнимает [у них]» (Древнекитайская философия. С. 30). Быть спокойным, действовать без привязанности к миру – тут мотив «Бхагавадгиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого – это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой.

Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром библейские заповеди излагаются в форме ограничений – не убий, не укради и т.  д. Надо знать, что делать и что не делать. Это и есть знание дао.

В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали им советы, это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев, – нарушение дао.

В соответствии с представлением о благости Неба и естественного закона следование дао добродетельно. Добродетель («дэ») есть проявление дао. «Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же» (Там же. С. 28).

Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто непонятно резко, хотя и завораживающе. «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло» (Там же. 2). «О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье» (Там же. 58). И т. д.

Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы. «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей» (Там же. 19). Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого недостает.

Какое значение имеет эта концепция для современности? Лао-цзы считается основателем даосизма – направления китайской культуры, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, подчеркивает самодвижение в природе и важность равновесия.

В трактате «Джуанцзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. до н. э. Была ли она на самом деле или нет, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естествено соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут, тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости… Этим ты только смущаешь народ» (Чжуан-цзы. V).

Однако именно признание человеколюбия основой отношения между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что общество, с опаской взирающее на метафизику, больше нуждалось в осмыслении социальных взаимоотношений.

Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551 – ок. 479 гг. до н. э.) отдал традиционную для китайцев дань Небу как творцу всех вещей и призывал беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделил сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей.

Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя по преданию происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников. Основное произведение Конфуция «Лунь-юй» («Беседы и высказывания»), записанные его учениками, пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая таким влиянием, что его заставляли заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное».

Конфуций, как и Лао-цзы, действовал в трудный для китайского общества период перехода от одной формации – рабовладельческой – к другой – феодальной, и в это время было особенно важно не допустить крушения социальных устоев. Подходы Конфуция и Лао-цзы были разными, но цели одинаковыми.

Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, отражал стремление китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция о том, как сделать счастливым государство через нравственное совершенствование прежде всего высших слоев общества, а затем низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится» (Лунь-юй. II, 3).

Нравственный образец для Конфуция – благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуалах, в словах скромен, в поступке правдив» (Лунь-юй. XV, 17). Противоположность благородного мужа – низкий человек. «Благородный муж ко всем относится одинаково, он не проявляет пристрастия; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково» (Там же. II, 14). «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии» (Там же. XIII, 23).

Главная характеристика благородного мужа – человеколюбие. «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым… Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других» (Там же. XVII, 6). Слово «использовать» следует понимать здесь не в привычном сугубо утилитарном смысле. В нем слышится китайская практичность, так как имеется в виду предоставление человеку достойной его работы.

Человеколюбие проявляется в первую очередь в отношениях между отцом и детьми, братьями, друзьями, государями и чиновниками, а затем и между всеми людьми. Государство, по Конфуцию, должно напоминать большую семью, в которой правитель как отец заботится о подданных, подданные почитают его и любят друг друга как братья. Конфуций уподоблял государство живому организму. «Правитель в столице страны, как сердце в теле [человека]» (Древнекитайская философия. С. 22).

Государство необходимо для справедливого и достойного существования людей, которые разделены на чиновников и простолюдинов, занимающихся соответственно умственным и физическим трудом. «Тот, кто является правителем над людьми, озабочен [мыслями о судьбе страны], но не трудится [физически]; народ же трудится [физически], однако не озабочен [такими мыслями]» (Там же. С. 21–22). Конфуций сформулировал принцип социальной гармонии. «Верхи [должны] добросовестно заботиться о низах, а низы [должны] честно служить верхам» (Там же. С. 15). Тогда образуется «моральное согласие».

Правильное управление государством – основа благосостояния народа. Во главе государства должны стоять мудрые люди, а самые знаменитые и лучшие правители – это совершенномудрые, которые от рождения несут в себе знание, дарованное им небом, и передают его людям. Правитель должен быть «величественным, но не заносчивым; строгим, но не жестоким» (История китайской философии. М., 1989. С. 74).

Искусство управления заключается в «исправлении имен», т. е. в том, чтобы каждого поставить на должность, на которой он способен приносить наибольшую пользу государству. Требование «исправления имен» означает, что правителем должен быть человек, могущий править, слуга же должен служить и быть способен к этому; отец должен исполнять обязанности отца, сын – сына и т. д. Если «имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки» (Лунь-юй. XVI).

Стремление к реалистичности привело Конфуция к следованию правилу «золотой середины» – избегания крайностей в деятельности и поведении. Благородный муж «[строго придерживается] середины и не склоняется ни в одну сторону. Именно в этом и состоит подлинная сила! Когда в государстве царит порядок, [он] не отказывается от того поведения, [какое у него было раньше]… Когда в государстве отсутствует порядок, [он] не изменяет своим принципам до самой смерти» (Древнекитайская философия. С. 121). Так же считали и греческие философы. Благородный муж не безрассуден. «Когда в государстве царит порядок, его слова способствуют процветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя» (Там же. С. 132).

Большое значение в истории Китая вообще и в учении Конфуция занимало следование определенным раз навсегда заведенным правилам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций возразил желавшему положить конец обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале» (Лунь-юй. III, 17). На вопрос, что значит не нарушать принципов, Конфуций ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом» (Там же. II, 5). «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию» (Там же. I, 12). Ритуал ограничивает поступки теми, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости» (Там же. VIII, 2).

Цель ритуала добиться не только внутрисоциальной гармонии, но и гармонии с природой. Ритуал по образному выражению – «это красочность долга». «Что называется долгом человека? Отец должен проявлять родительские чувства, а сын – почтительность; старший брат – доброту, а младший – дружелюбие, муж – справедливость, а жена – послушание, старшие – милосердие, а младшие – покорность, государь – человеколюбие, а подданные – преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом» (Древнекитайская философия. С. 106). Неоднократно повторяется, что «чувства человеческие были для совершенномудрых правителей пашнею. С помощью ритуала пахали ее; разбрасывая долг, засеивали ее; наставляя в науках, пололи ее; укореняя человеколюбие, убирали ее; посеяв музыку, давали ей отдых» (Там же. С. 109).

Конфуций провозгласил принцип, который проходит через всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Встречаем у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития. «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей» (Лунь-юй. I, 16). «В дела другого не входи, когда не на его ты месте» (Там же. VIII, 14). «Слушаю слова людей и смотрю на их действия» (История китайской философии… С. 72).

Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь преданность и сострадание». «Учитель, – сообщали они, – категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично» (Там же).

Понимая значение знания, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях («зная что?либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, – это и есть [правильное отношение] к знанию» (Там же) и подчеркивал важность соединения обучения с размышлением («напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения» (Лунь-юй. II, 15).

Лао-цзы по преданию уехал из Китая на запад (в Индию), и эта легенда отражает его близость к индийской мысли. Но и Конфуций, полно выразивший дух китайского народа, тоже потерпел неудачу в распространении своих взглядов. Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китайской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в недеянии, а Конфуций в постоянстве деятельности – ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей. Различие же в том, что считать более важным. Ведь и Лао-цзы писал о человеколюбии, и Конфуций сказал: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (Там же. IV, 8).

Китайская культура – культура древнейших праидеологий. Это связано с ее слабой религиозностью и посюсторонностью. За неимением достаточного количества богов был обожествлен сам Конфуций с обычными в таких случаях жертвоприношениями. «В Ханьский же период начались и жертвоприношения при гробнице Конфуция. Около 37 г. н. э. культ его стал государственным. В 59 г. Хань Минди повелел совершать жертвоприношения в честь Конфуция в казенных школах» (Антология исследований культуры. СПб., 1997. С. 288). По всей Поднебесной сооружались храмы, посвященные Конфуцию. Конфуцианство, по существу, стало государственной религией.

Однажды ученик спросил Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это слово – взаимность». Мыслитель-практик понимал важность общения людей на основе согласия и взаимной помощи, но не был утопистом. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» – Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью, на добро отвечают добром» (Лунь-юй. XIV, 34). Но как в любой культуре, в китайской существовали утописты-идеалисты (в смысле стремления к идеалам), и величайшему из них Мо-цзы (ок. 479 – ок. 400 гг. до н. э.) было мало просто взаимности. Ссылаясь опять?таки на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба – это взаимная любовь и взаимная выгода» (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 195). Об опасности стремления к выгоде только для себя предупреждал Конфуций: «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу» (Лунь-юй. IV, 12). Но в понимании значения любви Конфуций остановился на полпути. «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного» (Там же. VI, 20). Мо-цзы же совершил настоящую революцию в отношении к этому понятию.

Утопизм Мо-цзы в том, что все свои представления он взял, в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья, в буквальном смысле слова с неба. В главе «Подражание образцу» главного сочинения, связанного с его именем, – «Мо-цзы», большую часть которого занимают записи слов и деяний самого Мо-цзы и написанного его последователями в III?II вв. до н. э., задается вопрос: «Что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] Неба» (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 179–180).

А что желает Небо? «Действия Неба обширны и бескорыстны. Оно щедро [и не кичится} своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще» (Там же. С. 179). Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (Дао дэ цзин. 5), Мо-цзы считал, что «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но Небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга» (Там же. С. 180).

Конфуций говорил: «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду» (Лунь-юй. IV, 11). Мо-цзы происходил из мелких собственников и за основу взял выгоду, но всеобщую. «Если говорить о делах гуманного человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред» (Мо-цзы. 4). Для этого нужно вместо разъединения, которое, по Мо-цзы, лежит в основе социальных бедствий, объединиться на принципах всеобщей любви и взаимной выгоды. Это значит «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя» (Там же) в смысле заботы о них, как о себе и своей собственности. Здесь взаимная любовь совпадает со взаимной выгодой. Если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки».

Исполнение долга важно именно потому, что приносит выгоду, «поэтому долг называют великолепной драгоценностью Поднебесной» (Там же. 11). Управление должно быть основано на выдвижении не родственников и близких, а мудрых, и наделении их чинами, жалованьем, подчиненными. Современник Сократа, служилый человек, а затем учитель Мо-цзы, подобно Сократу, отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви он близок к Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий по степеням родства», любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь в понимании Мо-цзы касается только отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.

Мо-цзы писал о роли труда в жизни общества. «Человек в отличие [от представителей животного мира] живет, опираясь на свои усилия, и тот, кто не опирается на свои усилия, не живет» (Мо-цзы. 8). Это прообраз трудовой теории развития общества. Слово «усилия», которым Мо-цзы обозначал труд, иногда заменяется понятием «сила», и вот у нас уже уверенность в важной роли насилия в жизни общества. Лао-цзы и Конфуций подчеркивали значение воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых усилий. Мо-цзы постулировал зависимость поведения от материальных условий жизни. «Если год урожайный, то люди становятся гуманными и добрыми, если же год неурожайный, то люди становятся негуманными и злыми» (Древнекитайская философия. С. 181). Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению. В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, а также изучение музыки, стрельбы из лука и пр.

Учение Конфуция отражает естественый процесс образования государств из родов (Семей, как пишет Вико с большой буквы), объединившихся в племена, в то время как Мо-цзы обращает нас в доисторические времена, когда вообще не было частной собственности.

Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV?III вв. до н. э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но то был идеал нравственного самосовершенстования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций был между Лао-цзы с его недеянием и Мо-цзы с его насилием, и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.

Проповедь естественности (Лао-цзы) и противопоставляемое ей искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), реакции на него?демократическая (Мо-цзы) и государственно-иерархическая («законники», которые превыше всего ставили подчинение праву) – так развивалась нравственно-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями проступают главные моменты: недеяние Лао-цзы, человеколюбие Конфуция, всеобщая любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Три варианта обеспечения устойчивости общества – космическо-метафизический, личностно-нравственный и социальо-утопический – исчерпали собой философский диапазон, и дальше были лишь систематизация и перепевы.

Древнекитайская мысль сформулировала свои варианты решения основных проблем, стоящих перед человеком. Для китайцев истинен этот мир. Китайская мысль реалистична и социально-феноменологична по преимуществу.

Двумя великими народами заложена содержательная база философии как дисциплины. Но для ее формирования нужны формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Это обеспечила древнегреческая мысль, начиная с Сократа, который не только, по заключению Диогена Лаэртского, «ввел этику», но и создал философию, став ее олицетворением.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Конфуцианский подход к правам человека

«Человеку надлежит исполнять свои обязанности перед другими людьми, а не добиваться исполнения своих прав – таков нравственный фундамент общественных и политических отношений в Китае. Концепция взаимных обязательств составляет основу конфуцианства», – писал китайский философ Ло Чун-Шу (1903-1985) в эссе «Права человека в китайской традиции», которое он отправил в ЮНЕСКО 1 июня 1947 года, отвечая на анкету Организации, посвященную философским основам прав человека.

Ло Чун-Шу

 

Прежде чем говорить об общих принципах прав человека, я хотел бы отметить, что китайские мыслители прошлого редко обращались к этому вопросу. По крайней мере, они подходили к нему иначе, чем это происходило на Западе. Тщетно искать упоминание декларации прав человека в работах философов и политических конституциях Китая до появления в стране западного понятия права. Первые переводчики произведений западной политической философии с трудом подбирали китайский эквивалент слову «право». Термин, который мы сейчас используем для перевода этого слова, – «цюань ли» (quanli) – состоит из двух слов, буквально значащих «власть и интерес». Насколько мне известно, это выражение впервые употребил японский автор в 1868 году в своей книге о западном публичном праве. Впоследствии термин переняли и китайские писатели.

Вышесказанное, однако, не означает, что китайцы никогда не заявляли о правах человека или не пользовались ими. Концепция прав человека существовала в Китае с давних пор, и право народа на восстание против правителя-тирана было признано очень давно.

Не считаясь крамольным, слово «революция» остается неотделимым от высокого идеала. Оно постоянно использовалось для описания права народа свергнуть плохих правителей. Более того, воля народа отождествляется с небесной волей. «Книга истории», древний китайский классический текст, гласит: «Небеса видят то, что видят люди. Небеса слышат то, что слышат люди. Небеса полны сострадания к людям. То, чего хотят люди, Небеса им дадут».

Правитель должен заботиться об интересах своего народа: это его долг перед Небесами. Любя свой народ, он следует воле Небес. В той же книге сказано: «Небеса любят людей, а правитель должен повиноваться Небесам».

Если правитель перестает заботиться о благе своих подданных, у них появляется право восстать и лишить его трона. Когда последний из династии Ся (2205-1766 гг. до н.э.) император Цзе (1818-1766 гг. до н.э.) превратился в тирана, угнетающего свой народ, Тан совершил революцию и низверг династию Ся. Он счел своим долгом последовать призыву Небес, точно совпавшему с желанием народа свергнуть плохого правителя, и основал новую династию Шан (1766-1122 гг. до н.э.).

Когда тираном стал последний из этой династии император Цзоу (1154-1122 гг. до н.э.), который в своем грехопадении даже превзошел Цзе, последнего императора из предыдущей династии, он был казнен революцией, поднятой У-ваном (1122 г. до н.э.), основавшим династию Чжоу, которая правила более 800 лет (1122-296 гг. до н.э.). […]

Право на восстание неоднократно реализовывалось в истории Китая, состоящей из череды оснований и свержений династий. Мэн-цзы (372-289 до н.э.), один из великих учеников Конфуция, был убежден, что правительство должно следовать воле народа. «На первом месте народ, на втором месте государство, на последнем месте правитель», – писал он.

Взаимные обязательства

Человеку надлежит исполнять свои обязанности перед другими людьми, а не добиваться исполнения своих прав – таков нравственный фундамент общественных и политических отношений в Китае. Концепция взаимных обязательств составляет основу конфуцианства. Для Конфуция и его последователей основные пять линий взаимоотношений в обществе строятся между: 1) правителем и подданными, 2) родителями и детьми, 3) мужем и женой, 4) старшим и младшим братьями, 5) друзьями.

Вместо отстаивания своих прав китайская этика проповедует симпатию к ближнему; каждый должен признать за другими людьми те же желания и, следовательно, те же права, которые имеет он сам. Для выполнения взаимных обязательств следует также воздерживаться от нарушения чужих прав. Что касается отношений между людьми и государством, здесь действует моральное правило: «Основа страны – народ. В стране царит мир, если основа прочна».

В прежние времена только правящий класс и те, кто должен был стать его частью, получали классическое образование. Простых людей не учили отстаивать свои права. Однако правящему классу, или будущему правящему классу, постоянно внушали, что главной обязанностью правителя является соблюдение интересов народа. Правителей и чиновников учили думать о себе как о родителях или об опекунах простых людей и заботиться о них, как о собственных детях. Хотя этот принцип и не всегда осуществлялся на практике, он оставался основой китайской политической мысли. Слабость этой доктрины в том, что счастье людей находится в руках правящего класса, который, как правило, склонен не придерживаться своих обязательств и эксплуатировать простых людей. Этим и объясняются частые революции в истории Китая. […]

Художник: Гу Вэньда

Философия Древнего Китая — Docsity

МИНИСТЕРСТВО ПО РАЗВИТИЮ ИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ И КОММУНИКАЦИЙ РЕСПУБЛИКИ УЗБЕКИСТАН НУКУССКИЙ ФИЛИАЛ ТАШКЕНТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ СПЕЦИАЛЬНОСТЬ: «Программирование мобильной системы» РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Философия Древнего Китая Выполнил(а): Бекниязов Н. Принял(а): Муратбаева А. Нукус — 2019 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………….… І. Философия Древнего Китая……..…………………….……….…. 1.1 .Особенности развития философии в Китае………………… ІІ. Основные философские школы Древнего Китая……………… 2.1. Конфуцианство……………………………………………….. 2.2. Даосизм……………………….…………………………… 2.3. Моизм……………………………………………………… 2.4. Легизм ……………………………………………………… 2.5. Мин цзя, «школа имен» (номинализм)…………………… 2.6. Школа «инь-ян» (натурфилософия)……………………… ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………… Список используемой литературы………………………………… .. Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. В большинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму и ле- гизму, мировоззренческие основания политико-эpы), когда человек втических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философия мало- системна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабым развитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована, а сам китайский язык затруднял вы- работку абстрактного философского языка. Все эpы), когда человек вто нашло яркое воплощение в развитии основных философских школ. ІІ. Основные философские школы Древнего Китая. В древней китайской философии (до VII века до н. эpы), когда человек в.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования. Важнейшим эpы), когда человек влементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбы потомков. В эpы), когда человек вто же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идеи и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии. Например, Ши Бо (VIII век до н. эpы), когда человек в.), историограф династии Чжоу, выдвинул понятие гармонии (хэpы), когда человек в), глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. эpы), когда человек в.) выдвинул идею «парности всех вещей», сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. эpы), когда человек в.) объяснял происшедшее в 780 году до н. эpы), когда человек в. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян. В VII—VI вв. до н. эpы), когда человек в. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в эpы), когда человек втот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали. Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. эpы), когда человек в. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и эpы), когда человек втических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в эpы), когда человек втот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени. В эpы), когда человек втот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:  конфуцианство: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Представители: Конфуций, Мэpы), когда человек вн-цзы, Сюнь-цзы;  даосизм: Вселенная является источником гармонии, поэpы), когда человек втому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители: Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу;  моизм: Представители: Мо Ди; Мэpы), когда человек вн Шэpы), когда человек вн.  школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм). Представители: Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэpы), когда человек вйцзы; Часто также сюда относят Шэpы), когда человек внь Дао.  школа имён (мин цзя). Представители: Дэpы), когда человек вн Си, Хуэpы), когда человек вй Ши, Гунсунь Лун;  школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители:Цзы- вэpы), когда человек вй, Цзоу Янь, Чжан Цан; 2. 1.Конфуцианство. Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы, живший в 551 — 479 гг. до н.эpы), когда человек в. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуци- анское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений. Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поко- лениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными про- блемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства — идеологической системы, гос- подствовавшей в Китае на протяжении многих столетий? Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и эpы), когда человек втические нормы, существовавшие в идеализируемую им эpы), когда человек впоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», — поучал Конфуций своих учеников. Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно- политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей само- совершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэpы), когда человек внь — изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он — часть объективного мира и подчинен его законам. В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без эpы), когда человек втого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи эpы), когда человек втой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэpы), когда человек в. Дэpы), когда человек в — эpы), когда человек вто постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао». Социально-эpы), когда человек втические взгляды Лао-цзы являются логическим продол- жением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэpы), когда человек вй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естест- венным путем — «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэpы), когда человек втому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао. 2.3. Моизм. Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.эpы), когда человек в.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников. Центральное место в эpы), когда человек втическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэpы), когда человек внь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах». Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обес- смысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон — эpы), когда человек вто подсобное средство управления, поэpы), когда человек втому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви. Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эpы), когда человек вти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками. Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция — зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях — изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным эpы), когда человек влементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания. 2.4. Легизм. Легизм — учение школы фацзя («законников») — послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.эpы), когда человек в. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.эpы), когда человек в.), Шань Ян (390-338 гг. до н.эpы), когда человек в.), Ан Сы (280-208 гг. до н.эpы), когда человек в.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэpы), когда человек вй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.эpы), когда человек в.) — создатель теории государственного управления. В основе эpы), когда человек втого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники проти- вопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом. В своем мировоззрении Хань Фэpы), когда человек вй-цзы опирается на даосизм. Дао рас- сматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. 2.6. Школа «инь-ян» (натурфилософия) История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии использовались мифологические образы и представления. В начале I тысячелетия до н. эpы), когда человек в. в Китае складывается натурфилософская концепция, основные идеи которой надолго сохранили свою значимость. Из мифологии заимствуются понятия Инь и Ян, которые получают более широкую трактовку. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг от друга, что находит выражение в известной эpы), когда человек вмблеме. Считалось также, что существует эpы), когда человек вфир, состоящий из материальных частиц — ци. Взаимодействия эpы), когда человек втих частиц порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю. Среди пяти стихий особо выделялась земля, что подчеркивало важность сельского хозяйства. Первоначала имели свойство переходить друг в друга: дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Высоко оцениваемся значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы. Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется её специфическая направленность — подчиненность философии политической практике, вопросы управления страной, отношении между различными группами в обществе, вопросы эpы), когда человек втики, ритуала стояли па первом месте. Натурфилософские представления использовались как рекомендации для организации общественной жизни. В книге «Щу цзин» говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. «Первое (качество) — (умение делать вещи) правильными и прямими, второе — (умение) быть твердым, третье — (умение) быть мягким. Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге «Тайпин цзин», текст которой, по преданию, мудрец Юй-цзи получил прямо с неба, говорится: «Небо — эpы), когда человек вто великая сила Ян, земля — эpы), когда человек вто великая сила Инь. Человек находися в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэpы), когда человек втому человеку удобно находиться посередине». Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли — источник жизни. В эpы), когда человек втой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв к поклонению небу. Эта идея получила широкое распространение в философии Древнего Китая. Заключение. Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад. Философская, общественно-политическая мысль Китая издавна привлекает внимание обществоведов. Особый интерес к эpы), когда человек втому предмету объясняется той исключительной ролью в развитии китайской цивилизации в целом, которую играет эpы), когда человек вта философия. Она – своеобразный ключ к пониманию специфики и системы ценностей китайской цивилизации. Поэpы), когда человек втому практически ни одни китаевед будь то историк, археолог, эpы), когда человек вкономист, географ, не обходил и не может обойти стороной китайскую философию. Древнекитайскую философию отличает следующее. Выйдя из глубин мифологически-религиозного мировоззрения, она сохранила его общие структуры и стабильный круг проблем и понятий. Философские размышления носили отчетливо выраженный практический характер, они были сориентированы на решение морально-эpы), когда человек втических и социально- политических проблем. Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия. Китайская философия отражает историю развития воззрений китайского народа на природу, общество, на взаимоотношения человека с природой и с обществом. Особое внимание в мировоззренческих подходах китайцев занимает проблема отношений человека и неба. Китайский народ создал свою оригинальную систему взглядов на природу и человеческое общество, на историю развития культуры. В размышлениях китайских мудрецов с древности до наших дней неизменно важное место занимают рассуждения о природе человека, о сущности знания и методах его достижения, о взаимоотношении человеческого знания и действия, о влиянии познания и действия на его нравственный облик. Список используемой литературы. 1. Антонов Е.А. История философии. 2. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. 3. Фэpы), когда человек вн Ю-лань. Краткая история китайской философии. 4. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. 5. Жданов Р. Д. Философия Древнего Китая. 6. Власов В.В. Древневосточная философия. 7. История Китайской философии М.Л.Титаренко. 8. Фэpы), когда человек вн Юлань. Краткая история китайской философии. 9. Китайская философия. Энциклопедический словарь. 10. Также использовались различные интернет ресурсы.

величайших китайских философов | Известные философы из Китая

7. Мози (-470 — -391)

Имея HPI 79,10, Мози занимает 7-е место среди самых известных китайских философов. Его биография переведена на 53 разных языка.

Мози (; кит. 墨子; пиньинь: Mòzǐ; Уэйд-Джайлс: Мо-цзы; латинизировано как Миций; ок. 470 — ок. 391 до н. э.), настоящее имя Мо Ди (墨翟), китайский философ, основавший школа мохизма в период Сотни школ мысли (ранняя часть периода Сражающихся царств ок.475–221 до н.э.). Древний текст Мози содержит материал, приписываемый ему и его последователям. Мози учил, что все равны в глазах небес. Он считал, что те, кто у власти, должны основываться на меритократии, или власть должны получить те, кто достоин власти. Мози взывает к небесам и призывает мудрецов-королей поддержать его прецеденты. Он родился на территории нынешнего Тэнчжоу, провинция Шаньдун, и основал школу мохизма, которая решительно выступала против конфуцианства и даосизма. Его философия подчеркивала всеобщую любовь, общественный порядок, волю небес, разделение и почитание достойных. В период Воюющих царств мохизм активно развивался и практиковался во многих государствах, но потерял популярность, когда в 221 г. до н.э. к власти пришла династия законников Цинь. Считается, что в этот период многие классические произведения моистов были уничтожены, когда император Цинь Ши Хуан предположительно сжег книги и закопал ученых. Важность мохизма еще больше снизилась, когда конфуцианство стало доминирующей школой мысли во время династии Хань, пока в основном не исчезло к середине династии Западная Хань.Мози упоминается в « Классике тысячи персонажей» , в которой записано, что он был опечален, увидев окрашивание чистого белого шелка, что воплощало его представление о строгости (простоте, целомудрии). Концепция любви (愛) была разработана китайским философом Мози в 4 веке до нашей эры в ответ на доброжелательную любовь конфуцианства. Мози попытался заменить то, что он считал давно укоренившейся чрезмерной привязанностью китайцев к семейным и клановым структурам, концепцией «всеобщей любви» (兼愛, jiān’ài). В этом он выступал прямо против конфуцианцев, которые считали, что для людей естественно и правильно заботиться о разных людях в разной степени. Мози, напротив, считал, что люди в принципе должны одинаково заботиться обо всех людях. Мохизм подчеркивал, что вместо того, чтобы по-разному относиться к разным людям, любовь должна быть безусловной и предлагаться всем без учета взаимности, а не только друзьям, семье и другим конфуцианским отношениям. Позже в китайском буддизме термин Ай (愛) был принят для обозначения страстной заботливой любви и считался основным желанием.В буддизме Ай считался способным быть либо эгоистичным, либо бескорыстным, причем последнее было ключевым элементом на пути к просветлению.

Три древних мыслителя Китая и их идеи

Многие студенты, изучающие китайский язык в Китае, очень интересуются древней китайской философией, которая в основном возникла в период Войн. Сегодня мы познакомим вас с несколькими известными мыслителями того периода, поскольку их мысли влияли на китайцев на протяжении тысячелетий.

Первый мыслитель представит Мо-цзе.Думаю, вы уже кое-что о нем слышали, если изучаете китайский язык в Китае. Он мыслитель и государственный деятель древнего Китая и создатель мохистской школы. Он придерживается идеи «случайной смерти» и «всеобщей любви» и выступает против конфуцианской идеи «судьбы» и «различающей любви». Он считает, что у нас не должно быть дискриминации в любви к людям.

Некоторые студенты, изучающие китайский язык в Китае, говорили о его идее «антивоенного» в дискуссии о китайской философии.Они упомянули, что эта идея отражает намерения людей, которые в то время протестовали против захватнических войн. Этот великий мыслитель также выступает за бережливость и простые погребения, которые являются протестом против роскошной жизни аристократического сословия того времени.

Согласно историческим книгам для студентов, изучающих китайский язык в Китае, он является первым мыслителем, который в основном осознал, что труд является основой человеческой жизни, и он пытался убедить чиновников улучшить социальное положение и экономическое положение рабочих. и мелких производителей.

Его достижение в отношении идеи материализма, я думаю, будет самой знакомой частью для студентов, изучающих китайский язык в Китае. Вообще говоря, его идеи имели большое влияние в мыслительных кругах Древнего Китая и пользовались в то время такой же популярностью, как и конфуцианская школа.

Помимо Конфуция, еще одним представителем конфуцианской школы является Мэн-цзы, которого также слышали студенты до того, как они приехали изучать китайский язык в Китай. Первоначальное имя Мэн-цзы — Мэн Кэ.И Мен-цзы — уважительное обращение к нему, за большой вклад в идею конфуцианской школы.

Он продвигает идеи «доброжелательного правительства» и «королевского мастерства». Он отстаивает мысль о том, что король является правителем всего, а правительство должно защищать свой народ. Материалы, собранные студентами при изучении китайского языка в Китае, свидетельствуют о том, что Мэн-цзы против захватнических войн военной силой и считает, что царь должен относиться к своему народу с добрым сердцем и дать людям прочную промышленность, чтобы люди могли избавиться от голода и холода. После этого король может использовать обучение этикету, и вся страна может быть объединена.

Его утверждения о влиянии окружающей среды и образования вполне согласны со многими студентами, изучающими китайский язык в Китае. Его теории сыграли важную роль в конфуцианской школе династии Сун, и он считается наследником конфуцианских теорий. Если вы изучаете китайский язык в Китае, возможно, вы слышали о титуле «Второй мудрец», который принадлежит Мэн-цзы.

Некоторые люди, возможно, узнали что-то об идеях даосской школы, когда изучают китайский язык в Китае.Родоначальником даосской школы является Лао-цзы, а идеи Чжуан-цзы восходят к Лао-цзы.

Чжуан-цзы написал семь глав, которые обычно представляются учителем студентам, изучающим китайский язык в Китае. Эти семь глав показывают негативные мысли общества того времени и его крайне пессимистическую и пресыщенную теорию.

На уроке китайской культуры учитель рассказывал ученикам, изучающим китайский язык в Китае, небольшую историю о Чжуан-цзы. По словам Ши Чи, Чжуан-цзы был мелким чиновником в своем родном городе и вскоре ушел в отставку.Король государства Чу в то время услышал, что Чжуан-цзы обладает большим талантом, поэтому он послал двух послов, чтобы пригласить его занять должность премьер-министра государства Чу с высоким жалованьем. Но Чжуан-цзы сказал: «Высокое жалованье и высокое положение — это хорошо в глазах других людей, но они подобны быку, которого приносят в жертву. После долгих лет кормления его накроют красивой одеждой и отправят в императорский храм в качестве жертвы на смерть. Я лучше буду рыбой, чем быком, потому что рыба может наслаждаться свободой в воде.

Мы можем увидеть его характеристики и взгляды на жизнь из этой исторической записи. Как один из важных представителей даосской школы, Чжуан-цзы оказал влияние на многих великих людей в истории Китая. Тао Юаньмин — один из самых известных людей, поддерживающих Чжуан-цзы.

Социальная и политическая мысль в китайской философии (Стэнфордская философская энциклопедия)

1.

Сфера «Политического»

В одном распространенном прочтении авторитет правителя основан на индивидуальная моральная харизма (или добродетель; de ).Известный Теория «Небесного мандата ( tianming )» имеет свою корни в том, как люди Чжоу узаконили свое завоевание Шан. Отрывки в Книге Истории говорят нам, что Небо ( tian : божество народа Чжоу) перешло свой «мандат» от династии Шан к лидерам Чжоу, как результат разврата и неправильного правления царей Шан. Чжоу руководство утверждало, что узнало об этом, применив гадание по костям оракула: они переняли Шанскую практику гадания, но применили ее по-новому оправдания политической власти и, таким образом, смещения благосклонность Неба (отчасти за счет устранения различия между главное божество Шан и их собственное).Один из аспектов этого преобразования превращал Небеса в моральную фигуру, бога, выносящего суждения на основе предполагаемой добродетели лидера (Allan 1984). как мы будем см. ниже, ко времени эпохи Воюющих царств и фундаментального тексты конфуцианской философии, были и другие превращения: Небеса больше не фигура, а ближе к абстрактный смысл нормативного порядка Вселенной и его намерения больше не доступны через гадание. Все-таки самый современный ученые считают, что для большинства классических мыслителей этический идеал продолжает служить окончательным оправданием политического орган власти.

Однако следует признать, что в конфуцианских текстов к процессуальным вопросам и к норме «порядок», в по крайней мере частично отделены от добродетели правителей. Некоторые переводчики утверждали, что это означает, что конфуцианцы признавали отчетливую видов «политических» норм, и что такие политические заботы были для конфуцианцев важнее, чем достижение индивидуальные, разреженные этические состояния. Например, в своем рассуждении о при каких обстоятельствах Мэн-цзы считает мятеж оправданным, Джастин Тивальд подчеркивает, что Мэн-цзы «придает большое значение вес на существенно процедурном требовании, чтобы правитель был правильно назначил для этой задачи» (Tiwald 2008: 274).Еще более определенно Лубна Эль Амин подробно рассуждает в своей Классическая конфуцианская политическая мысль за важность отдельная сфера политики. Она говорит, что, хотя «царство политика не полностью отделена от области этики,… политический порядок, а не моральное назидание, есть цель»; и более того, что «политический порядок есть самоцель, а не означает к добродетели» (Эль Амин 2015: 15).

Все толкователи согласны с тем, что существует по крайней мере узкий вид политическая легитимность в игре, типа того, что говорит тому, кто законный наследник престола должен быть.Согласно Мэн-цзы , в первые дни политическая власть передавалась через мудрую, конкретную оценку того, кто был наиболее квалифицирован для правило, в сочетании с одобрением Небес, если смотреть через действия народа. Так трон перешел от Яо к Шунь, а от Шуня к Ю. Однако эта практика быстро развалилась, и на его (предполагаемом) месте возникли механизмы наследственной монархия (МС 5А:5 и 5А:6). Это гениальное объяснение сдвиг, который также помогает объяснить, почему Конфуция никогда не привлекали к править так, как был Шунь.Моу Цзунсан оказал большое влияние утверждал, что переход от мудрого суждения о том, кто лучше всего подходит для правления, к наследственной монархии, есть переход от целостной формы этического власть над тем, что является просто эффективной технологией для управление властью вместо подлинной политической власти (Mou 1991: 132). Другими словами, Моу соглашается с Эль Амином в существовании хотя и из относительно отличной области политики — писать как современный философ-конфуцианец — Моу сожалеет о степени эта поверхностная форма политики не имеет отношения к оправданию глубже, чем «порядок», и выступает за переосмысление Конфуцианская политика (о которой см. Раздел 5).

Хотя аргумент Моу о том, что конфуцианская политическая мысль слишком узкий, безусловно, спорный, все согласны с тем, что по крайней мере некоторые классические мыслители сосредотачиваются на эффективных технологиях для управление властью и поддержание порядка, за исключением этических соображений. Действительно, один из лучших аргументов, что Конфуцианцы действительно отказывались разделять этическое и политическое. просто так многие критики конфуцианства интерпретировали их таким образом. Что бы мы ни решили о ранних конфуцианцах, совершенно очевидно, что тысячелетие спустя большинство неоконфуцианцев приняли этику и политика взаимно влекут за собой, как мы увидим в Раздел 4.

2. Классическая эпоха

Небольшое количество исторического контекста будет полезно, прежде чем мы начнем. Люди Чжоу завоевывают Шан примерно в 1046 г. до н.э., и для следующие несколько сотен лет, центральные равнины того, что сейчас Китаем правил либо непосредственно король Чжоу, либо элита. семьи, верные Чжоу, в своего рода феодальной системе. К весне и Осенняя эра (771 г. до н.э. – 476 г. до н.э.), власть феодалов. затмила царя Чжоу, но суровый мир все еще царил с разными феодалами, выступающими в роли «гегемонов ( ба )».Затем эта система рушится, и доимперский период вступает в завершающую стадию, эпоху Сражающихся царств (часто датируется 475 г. до н.э. – 221 г. до н.э.), получивший свое название от непрекращающаяся война между царствами, установившими себя как независимые державы после фактического упадка династии Чжоу. В этот период не только война была обычным явлением; это также все более обширными по мере того, как колесничные армии элиты способ для гораздо более крупных призывных армий. Это изменение, в свою очередь, связано с возрастающими способностями государств поднимать, организовывать и кормить такие большие армии.Как большие популяции, так и более сложные за этими событиями стояли правительственные структуры. Все эти взаимосвязанные события, наконец, были движущей силой и формировались Социально-политическая философия эпохи. Тексты, которые мы изучите здесь все даты эпохи Воюющих царств, периода плюралистические дебаты, в ходе которых устанавливаются ключевые термины и вопросы, китайскими мыслителями на протяжении многих веков после этого. Три генерала, провокационными обработками этой эпохи являются Эль Амин 2015, Бай 2012 и Pines 2012 и Hsiao 1979 — классический отчет на эту тему.

2.1

Гуаньцзы : кнут и пряник

Самые ранние главы Guanzi , которые были составлены в состояние Ци и датируются серединой 4 ^-го века до н.э., являются среди первых теоретических работ по управлению. В известном отрывок из «Пастыря народа», мы находим, что «Успех в правительстве заключается в том, чтобы следовать за сердцами люди». Успех не определяется как создание людей счастливым — мы узнаем в другом месте, что успех для правителя сильное государство, которое существует на протяжении веков, но после желание людей оказывается необходимым условием успех.Таким образом:

Когда амбары будут полны, люди познают приличие и Умеренность; когда их одежда и пища будут достаточными, они узнают различие между честью и позором.

Точно так же

Если правитель сможет обеспечить людям их существование и обеспечить их с безопасностью, они будут готовы терпеть опасности и бедствия ради его. (ГЗ гл. 1, стр. 54 и 52)

Это не означает, что людям нужно дать полную свободу действий.Если они хорошо питаются и заставляют работать на задачах, которые им подходят, они вероятно, согласуется с уместностью и умеренностью, но автор добавляет что правители должны «расчистить дорогу к верной смерти», под которым он подразумевает «суровые наказания» для тех, заблудших (ГЗ гл. 1, стр. 55). В другой главе текста возможно, того же автора, мы находим:

Те, кто пасет людей, хотят, чтобы ими можно было управлять. С они хотят, чтобы их можно было контролировать, они должны уделять серьезное внимание стандартам ( fa ).(ГЗ гл. 3, стр. 98)

Затем эти «стандарты» перечисляются, включая соблюдение звания и парадная одежда, давая жалованье и награды награждение, присвоение должностей и применение наказаний. То Таким образом, Guanzi представляет нам версии двух техник. управления, которые пройдут через тексты Воюющих Государства: воспитывать людей и устанавливать для них стандарты.

2.2

Мози : теологическое или утилитарное обоснование?

Примерно современником Guanzi является Mozi , одна глава которой начинается:

В древние времена, когда люди впервые родились и до того, как появились ни наказаний, ни правительства, на их языках у каждого было разное понятие правильности ( yi ).У одного человека было одно понятие, у двух мужчин было два…. Таким образом, те, у кого есть хорошие учения, будут хранить их в тайне и отказываться их учить. (МЗ гл. 11, стр. 91, перевод значительно изменено автором)

Это, конечно, привело к хаосу и страданиям, причиной которых была отсутствие «лидера для управления». Таким образом, правитель был избран, провозглашен «Сыном Неба» и наделен штат министров, чтобы помочь ему. Затем правитель установил единую идея правильности, которую все прислушаются.В тексте описывается всеобъемлющая иерархия, в соответствии с которой каждый человек будет учитывать суждение его или ее начальника о том, что было «хорошим ( shan )», что в конечном итоге привело к правителю, который основывать свое суждение на Небесах.

«Небеса ( tian )» — сложный термин. Это однажды явно относится к религиозной организации, но в конечном итоге становится понимается в более натуралистических терминах. Что это означает в этой главе является предметом научных разногласий. По большей части Воюющие Государственные философы управления не апеллируют к сверхъестественному стандарты для обоснования своих требований.Даже в Mozi , если один принимает во внимание доказательства из других глав, интерпретация спор о « tian » может быть спорным. Эти другие главах записано, что так же, как плотники могут использовать компас, чтобы определить круговой, поэтому понимание «воли Небеса» ведет человека к надежному суждению о том, что правильно. Поразительный Особенность компаса в том, что для его использования не нужны специальные знания. это: это публичный, объективный стандарт для кружков. Если «будет Неба» должно быть аналогичным, то должна быть публика, объективный стандарт права.Таинственное знание воли божество не звучит как хороший кандидат для такой публики, объективный стандарт. Однако текст предлагает альтернативу: регулярно говорит о максимально «выгодном ( li )» народ как эталон. Аккуратный способ решения всех этих свободных кончается, таким образом, состоит в том, чтобы заключить, что «воля Неба» есть метафорическая ссылка на стандарт «выгоды». Таким образом, надлежащее могистское управление в конечном счете было бы вопросом утилитарное суждение.

2.3

Аналекты ( Лунью ) и Мэн-цзы

Якобы сборник изречений Конфуция и его учеников, во многом если не все Analects были составлены после Смерть Конфуция и ее различные главы выражают учения людей, которые отождествляли себя с Наследие Конфуция. Самые ранние главы в тексте (середина 5 ^-го года до середины 4-го ^-го века до н.э.; главы 3–9) может быть самым ранним письменным философским размышлением в Китае, но проявляют мало прямого интереса к управлению.В одном из самых резкие сдвиги в тексте, управление занимает центральное место в наборе главы (12, 13, 2), которые могут датироваться последней четвертью 4 ^-й век до н.э. (Brooks & Brooks 1998). Теория этот сегмент Analects имеет много общего с Гуаньцзы . На вопрос о правительстве «Конфуций» заставили сказать: «Хватит есть; достаточно оружия; люди, имеющие уверенность в правителе» (LY 12:7, стр. 91). Из этих, «уверенность ( xin )» важнее всего.«Уверенность» здесь означает, что человек отождествляет себя с своего правителя, делая это потому, что он явно ищет добра за одного (см. также ЛЯ 13:29–30).

Динамика людей, идентифицирующих себя с правитель пронизывает понимание текста управления. спросил должен ли правитель убивать тех, кто не следует пути ( дао ), Конфуций отвечает:

Вы здесь, чтобы управлять; какая польза от убийства? Если вы хотите хорошо, люди будут хорошими.Добродетель джентльмена — это ветер; добродетель маленьких людей — трава. Ветер на трава наверняка согнёт его. (ЛВ 12:19, стр. 94; см. также ЛВ 2:1)

В отличие от акцента на «наказаниях» как на одном из видов «стандартный ( fa )» в Guanzi , Analects здесь сводит к минимуму важность убийства. Эта точка подкрепляется, пожалуй, самым известным высказыванием в тексте о управление:

Веди их с правительством и регулируй их наказаниями, и люди будут уклоняться от них без чувства стыда.Веди их с добродетелью и регулировать их ритуалом, и они приобретут чувство позор — и притом они будут упорядочены. (ЛГ 2:3, стр. 110)

В тексте есть лишь несколько пассажей, которые подчеркивают продолжение потребность в наказаниях в хорошем обществе, и все они приходят довольно поздно в тексте: 13:3 — явная интерполяция, и вроде подобные 20:2, вероятно, относится к середине третьего века до н. э.

Во многих отношениях Mencius поднимается там, где Аналекты 12, 13 и 2 прекращены.Одно нововведение из Mencius должен дать имя предпочитаемому режиму управление: «гуманное правительство ( renzheng )». Этот означает, что нужно править, любя людей, как любит родитель его детей: обеспечивать их, обучать их, давать им роль модель. В тексте подчеркивается, что, хотя эта политика выгодна всем вовлечены, нужно заниматься этим из гуманных соображений, а не из холодный расчет. Из-за способности правителя трансформировать другим своим примером, если он действует исходя из «выгоды ( li )», его подданные будут делать то же самое, и каждый со своей узкой точки зрения.Результатом будет хаос и страдание, а не порядок, гармония и взаимная выгода, все которое возникло бы из подлинно гуманного управления (MC 1A:1).

Mencius подчеркивает гуманное управление, а также различие между правотой ( yi ) и простой заботой о пользу, отвергая утилитарный расчет без оглядки на правота. Он также выступает против принудительной власти, признавая, что даже моделирование и ролевая эмуляция работают косвенно:

Вы никогда не сможете завоевать расположение людей, пытаясь доминировать над ними. с добротой; но если вы воспитаете их добром, то вы завоевать доверие всего мира.(MC 4B:16; см. также 7A:14)

Из других мест в тексте мы можем сказать, что Мэн-цзы (или его последователи) знали и не одобряли моистов; этот отрывок критикует моистскую практику прямого соблюдения стандарта добро через иерархию. Mencius содержит множество иерархические идеи (см. особенно MC 3A:4), но имеет значительную веру в способности людей делать добро, если они обеспечены, и не иначе (см. MC 1A7, 3A3).

Как Mozi , так и Guanzi подчеркивают необходимость объективные стандарты ( fa ), как и многие последующие тексты.В в этом контексте Analects 12, 13 и 2 и Mencius выделяются тем, что не воспринимают fa всерьез. Даже когда мы натыкаемся метафора инструмента в Mencius (MC 4A:1), она применяется к представление о «гуманном правительстве», а не о конкретных, институционализируемые стандарты. Это не означает, что Аналекты и Мэн-цзы были лишены всякого понятия о «стандарт». Их стандарт, тем не менее, решительно конкретное, а не объективное и общее: модель, установленная этический правитель.Более поздние 90 039 Аналектов 90 040 (например, 13:3, поздний интерполяции) и Xunzi (см. ниже) признают роль принуждение, а авторитет в более ранних «конфуцианских» текстах не является принудительным. Люди охотно следуют за ними, изначально потому, что хорошие правитель обеспечивает их, и все больше потому, что они полюбили его как отца: из индивидуумов они превращаются в членов единой общегосударственной семьи.

2.4

Дао Дэ Цзин : Природа и бездействие ( Увэй )

Версия «Guodian» Dao De Jing , обнаружен в гробнице в 1993 году, начало:

Отсекайте знания, отказывайтесь от споров, и люди получат пользу стократно.Отсечь ум, отказаться от «пользы» и не будет больше ни воров, ни бандитов. Прекратить активность и отказаться целеустремленность, и народ снова будет сыновним…. Экспонат неприукрашенное и принять простое. Мало думал о себе и мало желаний. (Henricks 2000: 28; ср. гл. 19 полученной версии [ДДЖ])

В некоторых отношениях позиция, выраженная здесь, отражает позицию Mencius : явное обсуждение «выгоды» отвергается, хотя косвенная цель принести пользу народу одобрен; аргументация — будь то судебный процесс или логический спор — отвергается; простая жизнь с «немногими желания» (ср.MC 7B:35) предпочтительнее. По крайней мере, на первых двух подсчетов, мохизм кажется конкретной целью (как и в Mencius , а также).

Однако, несмотря на эти резонансы, есть и важные различия. между Дао Дэ Цзин и Мэн-цзы . Самое важное являются различия в их положительных оценках того, что должны делать правители. В Mencius правителям предписано Следуйте по пути древних королей и установите гуманное правительство.Модель Дао Дэ Цзин гораздо сдержаннее формулирует любые конкретный человеческий стандарт; действительно, в полученной версии текста, строка, которая гласит: «Прекратить деятельность и отказаться от целеустремленность» в версии Guodian была обновлена ​​до «Отсеките «человечность» и оставьте «правильность»», распространяясь, таким образом, на последователей Конфуций изначально относился только к моистам.

Лучшие сообщества, что касается Dao De Jing , те, которые формируются и процветают естественным образом, без особого руководства со стороны выше.В последующих главах будет добавлено, что сообщество лучше, если оно маленькое и изолированные (DDJ гл. 80), а также предоставление теоретических обоснований за успех таких сообществ, как например:

Путь почитается и добродетель почитается не потому, что это предписано какой-либо властью, а потому, что с ними естественно обращаться так. (DDJ гл. 51)

Правители добиваются успеха, позволяя природе идти своим чередом: «не действующий ( wuwei )». По иронии судьбы, некоторые из Дао Дэ Учения Цзин воспринимаются как прямолинейные. политические советы некоторых более поздних мыслителей. Han Feizi (на которые см. ниже), например, перекликается с Dao De Jing в призыв к правителям избегать формулирования явных стандартов или желает, но делает это для того, чтобы министры не могли потворствовать правителю, а не из более глубокого возражения против стандарты как таковые.

2.5

Чжуанцзы : Отказ от управления

В отличие от Dao De Jing , с которым его часто смешивают товарищи «даосские» тексты, трудно читать Zhuangzi как связанный с управлением или нацеленный на правителей.Это не означает, что текст защищает анархизм; как и все тексты из Воюющих царств, кажется само собой разумеющимся, что государства будут есть правители. Однако в большей степени, чем любой другой текст, он не интересуются проблемами, с которыми сталкивались правители, и даже кажется не склонным наделять правителей какими-либо особыми полномочиями. Это, конечно, противоречит те мыслители, которые считают, что люди должны отождествлять себя с их состояния. Один глянец для отношения текста к фактически проблемы управления могут заключаться в следующем: избегать обязательств, принимать то, что приходит.

В основе текста лежит радикальный лингвистический и эпистемологический аргумент против принятия какой-либо одной точки зрения как, в конечном счете, вечно правильно. «Ясность ( ming )» наступает, когда человек осознает перспективную природу всех утверждений и отрицаний. Достигнув такой ясности, нет смысла ставить себя на кону для любого набора оценок, например, «наше государство должно триумфа» или даже «для людей лучше процветать, чем растения». В условиях суровых реалий Воюющих Государства, эти доктрины вполне могли понравиться многим.

2.6

Книга лорда Шана : Польза через приказ

Книга лорда Шан ( Шанцзюнь шу ) основана на двух темы, с которыми мы уже сталкивались. Во-первых, утверждается, что «наибольшая польза для народа — порядок ( жи )» (ГСС гл. 7). Это неявное принятие того, что «выгода ( li )» — это стандарт, по которому теории управления оцениваются, но это также уделяет особое внимание собирательный характер «пользы».В раздираемом войной мире мы говорят, только когда государство сильно, его жители могут процветать. Те, кто действует в своих интересах, а не в «на благо государства», следовательно, подлежат наказанию (SJS гл. 14). Текст не друг тем, кто любит спорить и толкать собственные программы; он предпочитает людей, преданных сельскому хозяйству, которые «простой ( pu ) и легкий в управлении» (SJS ch. 3). Мы Короче говоря, здесь можно увидеть, что одним из результатов неясности, окружающей идея «приносить пользу людям» состоит в том, что если яснее критерии можно с полным основанием рассматривать как необходимые условия для получения выгоды. люди, они занимают центральное место.Ярким примером является «приказ». Естественно предположить, что беспорядок несовместимы с благосостоянием народа, поэтому правители могли сконцентрируйтесь на порядке и позвольте выгоде следовать за ним. Особенно в сочетании с идеей о том, что люди, как правило, эгоистичны и не понимают, что для них действительно хорошо, однако, сосредоточенность на порядке может быстро привести к тирании.

Еще одна идея, которую мы уже видели, заключается в том, что управление требует объективных стандарты. Это центральная тема Книги Лорда Шана .Он неоднократно подчеркивает важность публичных, беспристрастных стандартов ( fa ) для применения наказания и вознаграждения. « Fa » часто переводится как «закон», но его использование здесь и в других местах явно шире, чем просто уголовное право. Одним из видов стандарта, безусловно, является уголовный закон. ( xian ), но стандарты принимают и другие формы. Дело в том, что поощрения и наказания регулярно привязаны к стандартам, что делает ясно, что это нормативные ожидания, а не просто идеалы.В с другой стороны, « fa » больше, чем идеалы: они институционализируются. Этот аспект, несомненно, объясняет часть апелляция о переводе « fa » как «закон», поскольку мы часто думаем о законах как о нормах, которые подчиняются какому-то принуждения, в отличие от этических идеалов.

Наконец, текст также настаивает на том, чтобы не было споров о том, что стандарты ни о том, когда они были выполнены: только правитель устанавливает стандарт на основе его оценки потребностей возраста.Он не должны ни подражать древности, ни соответствовать современным стандартам. Что важно то, что его стандарты устанавливают четкие роли ( fen ) ожидаемые от людей, а также награды и штрафы, которые будут обеспечивать соблюдение этих ролей. В тексте добавляется, что разумный правитель не преминет исполнить свою роль под страхом «нарушение стандартов».

2.7 Шэнь Бухай: бюрократическое «бездействие»

Шэнь стал канцлером государства Хань в 354 г. до н.э. и умер в 337 г. до н.э.В ранних библиографиях упоминается текст, носящий его имя, но все это остатки от него — цитаты из других произведений; оригинал был потерял. Таким образом, трудно датировать этот материал.

Главный вывод Шэня, по-видимому, заключался в том, что правительство должно основываться не на феодальных принципах, а на бюрократической системе. Крил отмечает, что Шэнь предпочитал «систему управления средствами профессиональных функционеров, функции которых более или менее определенно предписано» (SBH, стр. 55). Правители не должны найти хорошего мужчин и возложить на них ответственность, а вместо этого найти подходящего мужчину для каждой роли в системе.Роль правителя в такой теории просто: определите необходимые функции и выберите людей для их выполнения, затем «ничего не делать ( wuwei )». Ничего не делать не значит буквально воздерживаться от действий, но правитель больше ничего не делает чем поддерживать бесперебойную работу системы. Шен сравнивает линейку с масштаб:

… который просто устанавливает равновесие, сам ничего не делая; но сам факт того, что он остается в равновесии, вызывает легкость и тяжесть обнаружить себя.(SBH стр. 352)

В отличие от Dao De Jing , который, кажется, больше доверяет природе, чем человек, Шэнь Бухай доверяет рукотворным институтам больше, чем полномочия отдельных лиц по принятию решений.

2.8

Сюньцзы : Преобразование людей

Глава 19 Xunzi содержит одно из Воюющих царств. самые известные истории происхождения эпохи.

Из чего возник ритуал ( ли )? Я говорю: люди рождаются наличие желаний.Когда у них есть желания, но они не получают объекты своего желания, то они не могут не искать каких-то средств удовлетворения. Если нет ни меры, ни предела их поискам, то они не могут помочь но бороться друг с другом. Если они борются друг с другом, то будет хаос, а если будет хаос, то они будут обедневший. Бывшие короли ненавидели такой хаос, поэтому они установили ритуалы и правильность, чтобы установить различия между людям, питать их желания и удовлетворять их поиски.(XZ гл. 19, с. 201, немного изменено автором)

Ритуал ( li — другой символ, чем для «польза») было важным во многих главах Analects , но играет здесь еще более важную роль. Пока люди (в отличие от животных) обладают способностью замечать и обращать внимание на различия ( fen ), естественно они этого не сделают. Их желания должны формироваться посредством постоянного ритуального образования, чтобы чтобы общество было гармоничным, а люди процветали.Текст явно связывает ритуал с идеей «стандартного ( fa )”: “Отвергать ритуал – значит быть без стандартов», а «человек без стандартов потерян и без направляющих» (XZ гл. 2, стр. 14, изменено). В отличие от явного правила, когда наказания и награды заслуживают Книга лорда Шан , то есть Xunzi берет стандарты, которые нужно пройти, будучи обученным ритуалу экспертом учитель – своим непосредственным учителем, своим правителем, и мудрыми царями, которые первоначально установили надлежащий набор ритуалы.Оба текста стремятся использовать особенности народного психологии для установления порядка, как во имя пользы люди. Центральное отличие, которое восходит к Analects 2:3, это то, что Книга лорда Шан полагается непосредственно на стремлении людей к пользе и ненависти к вреду, в то время как Xunzi полагается на способность людей заботиться о «различиях», чтобы преобразовать их. Один раз трансформированное, ритуальное приличие и стыд, а не прямая забота с пользой, направит их.

Хотя Сюнь-цзы уделяет большое внимание роли стандартов, он также классно утверждает, что «Есть люди, которые создают порядок; нет стандартов, создающих порядок сами по себе» (XZ гл. 12, стр.117, слегка измененный). Главной темой произведений Сюньцзы является что явные стандарты обязательно расплывчаты, так что надлежащее реализация их не определена. Он также считает, что правильно внедрение стандартов требует большого мастерства и техника. Кроме того, он отмечает, что иногда кажется, что стандарты конфликтуют друг с другом, и для этого требуются мудрость и опыт. знать, как сбалансировать такие конкурирующие соображения.Наконец, есть нет фиксированного способа систематизации правил. Изменения обстоятельств требуют, чтобы приоритет правил иногда пересматривался, и это тоже требует здравого смысла. По всем этим причинам Сюньцзы приписывает хорошим людям порядок, а не сами стандарты.

2.9

Хан Фейзи : Прагматическое обоснование практической политики

Как и несколько более ранних текстов, Han Feizi ставит значительные акцент на объективных критериях управления.Правители должны сравнить «имена ( ming )» — то есть явные операторы должностных обязанностей — с результатами и вручением наград или налагать наказания в зависимости от того, как они соответствуют друг другу. Мы также читаем что: «Истинно просвещенный правитель использует стандарты ( fa ) для подбирать ему мужчин; он их не выбирает сам» (ХФЗ гл. 6, п. 24). Пока правитель не выбирает министров по своему суждения или прихоти, он все равно должен установить стандарты в первую место; он не может просто полагаться на традицию или прецедент:

Мудрец не пытается практиковать пути древности или соблюдать фиксированный стандарт, но исследует дела эпохи и берет то, что меры предосторожности необходимы.(ХФЗ гл. 49, стр. 96–7)

Это контрастирует с направлениями в нескольких более ранних текстах, которые защищали в соответствии с прошлой традицией. В некоторых из этих текстов записаны или воображаемые практики более ранних веков, как полагают, гносеологическое значение: свидетельство прозрений мудрецов. Другие, более скептически относящиеся к натуралистическим обоснованиям, подразумевают, что соблюдение традиции — наш единственный способ договориться о едином наборе стандартов, а без такого соглашения возникает беспорядок.

Однако более распространенным, чем желание соответствовать старым обычаям, является представление о том, что времена меняются, и хороший правитель должен быть готов к переменам с ними. Для нового века нужны новые стандарты. Это даже подтверждается некоторыми текстами, которые основывают окончательное оправдание на естественный порядок: лежащие в основе закономерности природы не могут измениться, но их конкретные приложения могут, по мере того как человеческое общество растет и изменения. Однако другие оправдания изменений более прагматичны. и Han Feizi , пожалуй, самый явный.Здесь мы читаем что правителям предписано измерять выгоды, получаемые от принятия новые стандарты против потерь, которые вытекают из этого; «… если один находит, что выигрыш превысит потери, с ними идут вперед» (HFZ гл. 47).

Han Feizi также дает нам более четкое представление, чем любой предыдущий текст о том, почему правление через стандарт предпочтительнее, чем правление мудрых и добродетельный. Глава 40 знакомит читателей со следующей диалектикой. Мы начнем с идеи, приписываемой Шэнь Дао, о том, что добродетель и мудрость не нужны для хорошего управления; все зависит от «политическая покупка ( ши )» и «статус ( вэй )».На это критик отвечает, что «талант ( cai )» тоже надо: дай власть недостойным и в результате будет хаос. Вывод следующий: когда правители настолько хороши или плохи, что ничто не могло их изменить, мы назовем это ши -по природе и отложите это. Но таких мужчин мало. То автора интересует средняя линейка, для которой ши это ключевой. Итак, в конце концов, мы вернулись к позиции Шэнь Дао как единственным обоснованным для подавляющего большинства правителей — и для всех правители, для которых совет автора сделает любое разница.

Еще одна тема текста — конфликт между людьми и общественные, государственные интересы. Нам показано, что даже для добродетельных, верность семье регулярно превосходит лояльность государству, и, таким образом:

Поскольку интересы высших и низших столь же несопоставимы, как и все это, правителю безнадежно хвалить действия частному лицу и в то же время стараются обеспечить благо государственные алтари земли и зерна. (ХФЗ гл. 49, стр. 107)

Автор анализирует это как конфликт между «частным ( si )» и «общественный ( гонг )» точки зрения, и утверждает, что они взаимно непримиримы.

Правитель, в частности, должен учитывать различие между гонг и и . Например,

… Со своей стороны правитель никогда не должен быть эгоистичным ( si ) использовать своих мудрых служителей или способных людей, чтобы народ никогда не искушался выйти за пределы своих сообществ, чтобы завязать дружеские отношения. (ХФЗ, гл. 6, с. 25)

Ясное предположение состоит в том, что правителя можно обвинить, если люди сговорятся против него. В другой главе мы читаем, что

Не прислушиваться к своим верным министрам, когда вы виноваты, настаивая на иметь свой собственный путь, который со временем разрушит ваше добро репутацию и сделать вас посмешищем других.(ХФЗ гл. 10, с. 49)

Хотя, безусловно, есть некоторые разделы текста, которые рисуют отношения между правителями и министрами как конфликтные, поскольку последние, как правило, обращают внимание только на свои личные интересы, на за счет более общего благосостояния государства — это глава, по крайней мере, призывает к более конструктивным отношениям между их.

3. Ранняя имперская эра

В 221 г. до н. э. царь государства Цинь побеждает своего последнего соперника и объявляет себя Первым императором, открывая династию Цинь и имперская эпоха Китая.Успех Первого Императора был отчасти на его приверженности социальным и политическим идеям, родственным те, что в Книге Лорда Шанга , и он пытается расширить социально-политическая стандартизация и контроль беспрецедентными способами в новая империя. Династия Цинь ненадолго пережила своего основателя, но за ней следует четырехвековая династия Хань, в которой многие из ключевые характеристики имперского китайского государства и общества в первую очередь учредил. После распада Хань в 220 г. н.э.; за этот период и в последующие Суй и династии Тан, интеллектуалы меньше сосредотачиваются на социальных и политических философии, чем по вопросам духовного совершенствования и абстрактного метафизика: в частности, это эпоха, когда китайский буддизм достигает совершеннолетия.Хотя, безусловно, существует социально-политическое мышление. найдено (см., например, Chiu-Duke 2000), имеет смысл сосредоточиться в этот раздел о династии Хань.

В области социальной и политической философии мыслители династии Хань внести три основных вклада. Прежде всего, они стремятся улучшить понять и систематизировать их наследие классической эпохи. Частично они делают это, редактируя и устанавливая стандартные издания более ранние тексты; многие из этих теперь уже классических текстов принимают свою нынешнюю форму в руках ученых династии Хань.Еще один важный аспект этого работа заключается в установлении категорий, с помощью которых можно понять авторы классической эпохи и дебаты. Различия между «школами ( цзя )», такие как конфуцианство, мохист, стандарты ( fajia , часто переводится как «Законник»), и Даос ( daodejia ) произошли от усилий ханьских ученых по разделить подход более ранних мыслителей к управлению, в частности (Чиксентмихайи 2006: xvii; Смит 2003). Второй важный вклад во время династии Хань лежит на пересечении мысль и практика: правители и советники осуществляют множество институты, направленные на реализацию социально-политических целей, опирающихся на синтез классического мышления.То есть, несмотря на усилия чтобы различать различные классические школы мысли, Хань много думал и практика была в высшей степени синтетической, стремясь согласовать идеи всех школ. Это означало построение государства, основанного на законах и другие «стандарты», а также ритуалы и этические нормы. характеры правителей. Ханьские императоры создают центральные образовательные учреждений и инициировать практику привлечения талантливых ученых в правительство через экспертизу (хотя и в гораздо меньших масштабах чем в более позднюю неоконфуцианскую эпоху).

Третьим вкладом ханьских мыслителей является их индивидуальное философствование о том, какими должны быть государство и общество. организованы и вписаны в больший космос; мы кратко рассмотрим три примера. Цзя И (200–168 гг. До н. Э.) Был государственным деятелем и мыслителем. чье эклектичное философствование было символом его эпохи. он лучший известен, тем не менее, своей «конфуцианской» этикой и политические сочинения. Например, он тщательно формулирует способы что наследный принц должен быть образованным, живя рядом с исправлять людей, чтобы приобрести правильную «вторую натуру», так же, как человек усваивает свой родной язык.Когда принц взрослеет, он должен быть открыт реалиям мира и своим собственным подверженность ошибкам: Цзя предписывает, что «деревянные доски возводятся на что люди могут осудить его действия. Ему подвластен барабан протест» (HCT стр. 12–13). Джиа подробно рассказывает о подразумеваемое видение социально-политического порядка в другом эссе, утверждая, что в то время как простые люди должны быть наказаны, когда они нарушают стандарты такие как законы, высокие чиновники несут ответственность за ритуал и этику а не публичное право. Эти последние методы позволяют выращивать чувство стыда, внутренний моральный компас, который, в свою очередь, позволит должностных лиц учиться на общественном протесте, который явно законным — и мудро выносить решения в судах (HCT, стр.36–7).

Другой особенностью ханьской общественно-политической мысли является акцент на «бездействие ( wuwei )». Термин наиболее известен из Дао Дэ Цзин , хотя термин и, в более широком смысле, общий идеал бесцельного, спонтанного действия широко распространен в Мысль о Воюющих Государствах (Slingerland 2003). В Хан мы видим это адаптированы ко многим различным подходам к управлению. Утопическое видение который лежит в основе Dao De Jing (по крайней мере, на одном обычное чтение) все еще присутствует, но более распространенным является синтез ритуальные или юридические нормы с идеей бездействия.Например, один чиновник рекомендует то, что он считает подходом древних царей-мудрецов, а именно: «Издавая законы и указы, они следили за тем, чтобы [эти законы и указы] соответствовали человеческим распоряжения и только потом вводить их в действие» (HCT, стр. 60). Таким образом, люди следуют законам естественным образом, не нуждаясь в явной вмешательства со стороны государства. Тексты, объединившие широко распространен акцент на явных стандартах и ​​таких идеях, как бездействие; на самом деле, самые ранние из сохранившихся комментариев к Дао Дэ Цзин включены как главы — вероятно, добавлены к тексту в Хан — из Хань Фейзи , который, как мы видели выше, является воплощение управления на основе стандартов.

Наконец, многие мыслители династии Хань подчеркивают, каким образом человек деятельность укладывается и даже формируется космологическими процессами и узоры. Вот пример такого натуралистического обоснования политический заказ:

Каждая из пяти фаз движется в соответствии со своим местом в последовательность…. Вот почему дерево правит жизнью, а металл смерть, огонь правит теплом, а вода правит холодом. У людей нет другого выбора, кроме как следовать их последовательности, и у чиновников нет другого выбора, кроме как идти по своим способностям.(HCT, стр. 178)

В таком контексте астрономические и другие предзнаменования приобретают важное значение. политические роли, хотя у ханьцев также были известные скептики, такие как Ван Чонг (27–100 гг. Н. Э.), Который отрицал их важность. В общем, мы можно сказать, что ханьцы завещали Китаю нормативное видение подчеркивая социально-политическую гармонию, даже включая гармонию с космос, в котором есть место для различных объективных стандартов наряду с важную роль играли добродетельные правители и министры.

4.Неоконфуцианская эра

Неоконфуцианская эра начинается с ранней династии Сун, которая сама основана в 960 г. н.э. Сочетание социальных и политических изменений создать благодатную почву для нового социально-политического теоретизирования. Ключ маркер социального статуса в династии Тан (618–907) был своей родословной, а общество было организовано вокруг чего-то близко к государственной аристократии. Стремясь к собственной легитимности, лидеры новой династии Сун договорились о партнерстве с преобразованный элитный класс, теперь основанный больше на образовании и заявлениях заслуги, чем в родословной.Вместо официальных семей элита становится «сообщество образованных»; Песенное общество гораздо больше грамотный и опубликованный, чем его танский предшественник, и ученые обычно называют новую элиту «литераторами» (Бол. 2008: 31–9). На этой благодатной почве мысль о том, что литераторы должны размышлять о Пути и стремиться влиять на свое общество, укоренились и вырос.

В середине двадцатого века ряд ученых приводили доводы в пользу двух, тесно связаны тезисы об отношении неоконфуцианцев к имперская власть.Первым был тезис о самодержавии, согласно которому имперская власть начала расти в династии Сун, в конце концов достигнув деспотических уровней в более поздних династиях. Вторым был внутренний поворот Тезис, согласно которому неоконфуцианцы в значительной степени отреклись от участие в политических делах, особенно после потери северных Китай (Лю, 1988). Однако в последние десятилетия новые исследования показали вполне убедительно, что министерская и литераторская власть остается имеет большое значение на протяжении всей песни, и что неоконфуцианцы остаются политически активен (Bol 2008: 119; Levey 1991: 545f).Природа однако политическая вовлеченность меняется. Вместо того, чтобы видеть Неоконфуцианцы просто защищают обращение внутрь себя. правильно видеть, что они часто отдают предпочтение местным, децентрализованным подход к управлению. Помимо всего прочего, они приходят посмотреть на негосударственные пространств как чрезвычайно важных для успешных изменений на более широких уровнях штат. Это не означает, что неоконфуцианцы отказываются от попыток обучать, направлять и служить императору и сильным императорам в начале династиям Мин и Цин удалось вернуть внимание к себя в течение определенного периода времени.Однако в целом акцент Неоконфуцианские теории управления хорошо отражены в современной лозунг «Думай глобально, действуй локально».

Согласно неоконфуцианцам, институты управления действуют по двум уровни одновременно, один общественно-политический и другой личный. В социально-политическом уровне, они озабочены практическими вопросами поддержания порядка в большом государстве, наполненном несовершенными людьми. В на личном уровне они касаются нравственности человека. персонаж.Кто-то может подумать, что операции на этих двух уровнях работать в разных целях, потому что создание хороших институтов и политика требует, чтобы мы принимали во внимание человеческое несовершенство, и однако полная приверженность делу улучшения своего характера требует, чтобы мы поднимаемся над этими несовершенствами. Неоконфуцианцы не согласны. Для них, преемственность общественно-политического с личным получила свое каноническое выражение в отрывке из классического Большого Обучение :

Желая осветить светлой добродетелью всех на свете, древние первыми приводили в порядок свои государства.Тем, кто хотел поставить их государства для того, чтобы сначала регулировать свои семьи. Те, кто хотел чтобы регулировать свои семьи, сначала возделывали себя. Те, кто которые хотели совершенствоваться, сначала исправили свое сердце. Те, кто хотел исправить свое сердце, сначала намерения искренние. Тем, кто хотел сделать свои намерения искренними впервые пришел к пониманию. Достижение понимания заключается в расследование вещей. ( Высшее образование 4)

Мы могли бы понять непрерывность, описанную в этом отрывке, как связанный во времени набор шагов: сначала исследуйте вещи, затем достичь понимания, затем сделать свои намерения искренними, и так на, со временем приводя свое состояние в порядок.Но на самом деле Неоконфуцианцы склонны рассматривать шаги как взаимодополняющие: расследование вещей только достигает понимания, семьи регулируется самим актом личного совершенствования и упорядоченные семьи — это часть того, что значит для государства быть в порядке. Неявная связь между личным совершенствованием и общественно-политический порядок отражен в часто используемом лозунге «внутренний мудрец — внешний царь»: этика и управление — два стороны одной медали. Иными словами, социально-политический порядок влечет за собой этическое преобразование людей в государстве, а также их лидеры; на языке текста это значит «зажечь светлая добродетель всех на свете».

Практически без исключения неоконфуцианцы принимали наследственную монархия как форма правления. Это не значит, что все Однако монархи автоматически пользовались полной легитимностью. Уже в вторая половина династии Тан, конфуцианские и буддийские ученые начали утверждать, что правильное нравственное или духовное учение передается генеалогическим образом (Wilson 1995). Хан Ю (768–824) утверждал, что эта передача Конфуцианский «Путь» был утерян на многие века; Северный Песенные прародители неоконфуцианства утверждали, что это было только в их поколение, что Путь был восстановлен.Другими словами, правомерно правопреемство от одного монарха к другому не гарантировало правители — или даже их династия в целом — следовали Способ. Чжу Си (1130–1200) придает этой идее наибольшее влияние. формулировку, когда он говорит, что «последовательность Пути ( daotong )» приходит к тем, кто способен понять глубокие истины, заложенные в классике ранними мудрецами. В соответствии с С этой точки зрения самые ранние мудрецы и постигли Путь, и правили, но временные правители потеряли эту связь с нравственным Путем.Несколько замечательных учителей, таких как Конфуций и Мэн-цзы поняли Путь и попытались направить общества в правильном направлении, даже если они не были правителями, но, в конце концов, последовательность Пути была утрачена до тех пор, пока не была выздоровел, говорит Чжу Си, братьями Чэн (Чэн Хао [1032–1085] и Чэн И [1033–1107]).

Идея о том, что последовательность Пути может отделяться от более поверхностная преемственность монархии имеет ряд важных последствия, особенно в сочетании с точки зрения управления работающие на двух уровнях (поддержание общественного порядка и достижение нравственных трансформация).Заимствуя термин из классической древности, Неоконфуцианцы утверждают, что правитель, которому удается поддерживать порядок но тот, кто не достигает более широких преобразований, просто «гегемон», а не настоящий «царь». это конечно, лучше быть гегемоном, чем жестоким тираном, но даже Успешный гегемон все же должен стремиться к чему-то большему. То привратники к этим большим достижениям, между тем, те ученые, достигшие последовательности Пути. В соответствии с такой способ мышления, следовательно, монархи должны признать, что лидеры литераторов должны быть их учителями или даже соправителями, или что центральную власть монарха следует обуздать, чтобы нравственно воспитанные литераторы могут властвовать над местными делами.Над Литераторы неоконфуцианского периода имели разную степень успеха в утверждая власть, происходящую от преемственности Пути.

4.1 Фракции и политическая независимость

Уильям де Бари, один из самых влиятельных западных исследователей Неоконфуцианство заявило о важной «проблеме с конфуцианство» заключается в том, что оно предъявляло огромные нравственные требования к Высшее конфуцианское лицо ( junzi ) без предоставления политическая власть для их выполнения. Высшее лицо берет на себя ответственность за воспитание гуманных монархов и создание социальных и политические институты, которые работают на общественное благо, но Конфуцианцы также привержены системе, которая дает превосходным людям очень мало рычагов для выполнения этих геркулесовых задач.Они лишают себя этого рычага воздействия различными способами, некоторые из них очевидно (конфуцианство охватывает мощное и в значительной степени неконтролируемое монархическое правительство) и некоторые из них тонкие. Один из способов Подрыв собственной власти конфуцианцев заключается в отказе потворствовать определенные округа или фракции, стоя на стороне правых и общественное благо, а не с союзниками или друзьями по расчету. Их слабость, утверждает де Бари,

в их недомогании или неспособности установить какую-либо основу власти их.… [E] за исключением редких моментальных случаев, они сталкивались с государство и тот, кто контролировал его при императорском дворе, как отдельные ученые, не поддерживаемые организованной партией или активными избирательный округ. (де Бари 1991: 49)

Действительно, нет никаких сомнений в том, что роль конфуцианского министра сложен и часто раздражает. В этом разделе освещается один из ключевых Габаритные размеры.

Давайте начнем с некоторого контекста. От позднеклассических времен до в ранней Сун термин «фракция» ( pengdang ) был неизменно уничижительно, ссылаясь на ассоциации «мелких люди», которые стремились использовать свою роль в правительстве для дальнейшего свои, корыстные цели.В этом есть определенная поддержка понимание «фракции» даже в более ранних текстах, но это Для наших целей важно, что некоторые отрывки из ранних текстов, такие как Аналектов Конфуция также предполагают, что высшие люди ( junzi ) могут образовывать ассоциации, пока они не действуют в партийные пути (Левин 2008: 25–6 и 34–5; LY 12:24). А ключевой вопрос, который возникает в разгар политической и интеллектуальные пререкания Северной песни является ли горизонтальной принадлежность к равным в какой-либо мере уместна, или же Единственная ось лояльности — вертикальная, от индивидуумов вверх к правителю (и дальше, к Пути или к космическому Узору тяньли ]).

Мы можем выделить три различные позиции по этому вопросу. Большинство распространено давнее мнение о том, что фракции и фракционность являются исключительные владения эгоцентричных; высшие люди, напротив, индивидуально лояльны. Радикальной альтернативой этому было утверждение, наиболее убедительно сделанный Оуян Сю (1007–1072 гг.), этот подлинный фракции, которые он понимает как длительные ассоциации организованы коллективно для достижения общего блага — формируются только высшими людьми. Принадлежности мелких людей только временно, для личной выгоды (Levine 2008: 47–56; Ouyang’s эссе переведено в de Bary and Bloom 1999).Важно, добавляет Оуян. что действительно превосходные люди объединятся вокруг общего Пути ( tongdao ), поэтому спорность при дворе правителя неизбежно рассматривается как признак эгоизма. Наконец, третий позиция согласуется с первой в использовании слова «фракция» как термин для эгоистичных ассоциаций, которые игнорируют общее благо, но соглашаются со второй точкой зрения, что высшие люди могут и должны сотрудничать друг с другом для их взаимного назидания: «Когда высшие люди совершенствуют себя и регулируют свое сердце, свой Путь является одним из сотрудничества с другими» (Левин 2008: 58).Так, согласно этой третьей позиции, в то время как высшие люди не должны участвовать в фракционных спорах в суде, они должны работать вместе, чтобы совершенствоваться и стремиться к общему благу.

Что же тогда делать с фракциями на деле и с министерские разногласия в целом? Опять же, есть три основных позиции. Те, кто считает, что превосходные люди должны быть индивидуально лояльные склонны утверждать, что правитель должен попытаться уничтожить все фракции. Один сильный аргумент в пользу этой точки зрения утверждает, что даже если есть фракция превосходных людей, они будут в меньшинстве фракции эгоистов; фракционность сама по себе разрушительна, поэтому быть искоренены (Levine 2008: 46-7).радикал Оуян Сю точка зрения гласит, что истинная фракция высших людей может быть идентифицирована как таковые, и их единый голос, который, в конце концов, объединяется вокруг стремление к общему благу — следует прислушаться. Ложные фракции мелкие люди должны быть подавлены. Третий вид, наконец, признает, что фракционность кажется неизбежной, и призывает к сильной и мудрый правитель, способный поощрять вертикальную лояльность и судить среди конкурирующих министерских аргументов. Опираясь на правителя в Таким образом, эта третья точка зрения может последовательно поддерживать это высшие люди не должны сами образовывать министерские фракции, даже хотя они должны сотрудничать, чтобы поощрять взаимные этические разработка.

В свое время радикальные взгляды Оуян Сю не смогли победить, но со временем идея о том, что существует одна настоящая фракция, становится широкое распространение в неоконфуцианстве. Чжу Си поощряет его современников поддержать формирование такой «фракции высшие люди», присоединиться к ней самим и даже увидеть, что сам император становится частью этой фракции. Для Чжу это фракция высших людей — тех, кто усвоил «преемственность Пути» — обладающие высшим легитимность в обществе, таким образом, даже император должен быть должным образом образован так, чтобы он мог стремиться присоединиться к этой группе.Чжу также ясно, что крайне важно поддерживать этическую чистоту тех, кто фракция; «если есть злые и злые, то вы должны полностью изгнать их» (WJ vol. 21, p. 1244). Подобные взгляды можно найти и среди лидеров Самая известная фракция неоконфуцианства — Дунлинь. Этот Движение поздней династии Мин многогранно, включая широкий этический движение возрождения, национальное конфуцианское «моральное товарищество», и министерская фракция в Пекине; целый движение берет свое название от своей институциональной базы в частном финансировал Академию Дунлинь на юге Китая (Dardess 2002).Донглин фракция идет на все, чтобы продвигать свое дело, движимое ее убежденность участников в том, что это битва добра и общественное мнение против зла и эгоизма. Дунлиньские партизаны способствуют созданию токсичной политической атмосферы, в которой каждая сторона демонизирует своих противников. Решающий момент в борьбе наступает, когда фигура Donglin выпускает публичный документ, явно обвиняющий ведущая дворцовая фигура вопиющей безнравственности. В понимании современного ученого слов, этот документ написан на «языке моральных терроризм»: язык бескомпромиссный, «подогретый до максимально возможная степень эмоционального накала» (Dardess 2002: 71).Вскоре после этого наступает бурная реакция, в которой ключ Фигуры Дунлинь арестованы, подвергнуты пыткам и убиты, академия разрушена, и движение подавлено.

Размышляя о неоконфуцианских идеях фракции, можно сделать три замечания. чтобы. Во-первых, возвращаясь к концепции де Бари о «беда с конфуцианством», с которой мы начали это раздел, неоконфуцианские принципы затрудняют надлежащее Министры-конфуцианцы создают собственную базу власти, частично потому что у них не должно быть особых обязательств или лояльности к группам.Во-вторых, даже если основная ось лояльности вертикальна (к император, общественное благо и более абстрактные понятия, такие как Путь), горизонтальная солидарность очень хорошо сочетается с ключевыми аспектами неоконфуцианства. взгляды на самосовершенствование, такие как та часть, которую играет в развитии этического «обязательства». В этом свет, и учитывая излишества, до которых «единственный верный фракция» может привести, напрашивается вывод, что Третий вид описанных выше фракций наиболее привлекателен. Ну наконец то, Современные ученые расходятся во мнениях относительно значения неоконфуцианства. взгляды фракции.Один полагает, что

могли ли конфуцианские дворяне передать свое местное влияние на провинциальном и национальном уровнях через узаконенные фракционные таких организаций, как академия Дунлинь, интересно предположить, какие политические силы были бы выпущены в конфуцианская политическая культура;

далее он предлагает провести параллель с «тенденцией против абсолютистской монархии и к парламентскому правлению на Западе». (Эльман 1989: 389). Напротив, другой ученый утверждает, что

дело Дунлиня не было предвестником какого-то возможного будущего парламентская демократия.Дунлиньская конфуцианская мысль была монархической. и авторитарным по своей сути. (Дардесс 2002: 7)

4.2 Институциональные и ориентированные на характер теории управления

В основном, правительственная структура Китая в Неоконфуцианская эпоха состоит из четырех частей: (1) император, императорская семья, и служители внутреннего двора, как евнухи; (2) внешний двор министры, бюрократия и семьи литераторов, которые их обслуживают; (3) простые люди; и (4) институты, которые помогают формировать способы взаимодействия (1)–(3).Одна из больших дискуссий Неоконфуцианская эпоха связана с относительной важностью или приоритетом учреждения. Эти дебаты принимают разные обличья, но в основе лежит ощущение, что существует противоречие между двумя способами понимания структура, которая поддерживает хорошо организованное общество. Один видит институты и их составные части (традиции, правила и правила и т. д.) как более фундаментальные. Другой видит людей, которые непосредственно и принадлежат учреждениям, и особенно персонажу таких людей (понимаемых как сочетание талантов и этических диспозиции) как более фундаментальные.Где философ стоит на этом проблема может помочь объяснить, как они согласуются с другими критическими проблемами в вопросы управления. Те, кто склонен рассматривать институты как более фундаментальные более склонны рассматривать правовую и нормативную реформу как основной способ решения масштабных проблем. Те, кто видят характер людей как более фундаментальное часто думают, что решение такие проблемы заключаются в нравственном взращивании и преобразовании (в в частности, самого императора). В определенной степени бывший считают, что институты должны быть созданы так, чтобы принимать человеческие недостатки и недостатки во внимание, чтобы государство не требовало больших количество людей, которые должны быть добродетельными, чтобы создать общественный порядок, в то время как последние, как правило, беспокоятся о том, что институты, созданные для люди будут, по крайней мере, на определенных уровнях, подавлять самосовершенствование, которое делает правительство действительно преобразующим.Для удобства ссылки, давайте использовать термин «характерно-центрированный» и «институционалист» для обозначения этих двух позиций.

Согласно одному несколько упрощенному историческому отчету, большинство неоконфуцианцев отстаивать теорию политики, ориентированную на характер, выращивание людей, а не институциональная реформа является наиболее вероятные средства восстановления общественного порядка. Это якобы то, что ускорил «внутренний поворот», описанный выше, поощрение отдельных лиц к отказу от интереса к государственному управлению и вместо этого сосредоточьтесь на собственном нравственном самосовершенствовании.Эта версия история не совсем обманчива. Неоконфуцианцы Юга Сонг часто винит в падении Северной песни ее несостоятельность. эксперименты по институциональной реформе, особенно мыслитель-институционалист и государственный деятель Ван Аньши (1021–1086). И самые известные философы-неоконфуцианцы склонны были высказывания, более совместимые с теорией, ориентированной на характер, включая братьев Ченг, Чжу Си и Ван Янмина.

Но на самом деле все немного сложнее и более философски интересно.От династии Сун до конца Цин, неоконфуцианцы насчитывали в своих рядах многих мыслителей интересует «государственное искусство ( jingshi )». К концу Династия Мин и впоследствии «государственное искусство» стало описывать почти любой метод или приемы, которые можно было бы использовать для практического деятельность государства, толкуемая настолько расширительно, что включает математика и история. Но в более узком смысле, распространенном среди ранних неоконфуцианцев, это относится к философской позиции, которая направлена ​​на решение социальных проблем посредством институциональной реформы, а не чем через драматические преобразования характера.Ученые иногда описывают этих мыслителей как принадлежащих к «государственному искусству». Школа», в которую входят философы Сун, такие как Чен Лян. (1143–1194), Е Ши (1150–1223) и Мин Неоконфуцианец Ван Тинсян (1474–1544) (Niu 1998; Тиллман 1982 год; Онг 2006). Сюда также входят настроенные на реформы неоконфуцианцы, которые пережил падение династии Мин и возвышение династии Цин династии, такие как Гу Яньву (1613–1682) и Хуан Цзунси (1610–1695). Даже для более ориентированных на характер конфуцианцев, что это означало, что характер людей более фундаментален, чем учреждений был открыт для обсуждения.

Чтобы понять нюансы возникших дебатов, полезно начать вспоминая классического конфуцианского философа Сюньцзы, известного как защитник ориентированного на характер взгляда; как отмечалось выше, он считает, что «Есть люди, которые создают порядок; нет стандартов наводят порядок сами». Разговор о Сюньцзы заявление дает неоконфуцианцам возможность разрабатывать новые способы объясняя, как характер людей может быть выше институтов. Одна важная разработка сделана Ху Хун (1106–1161).На По мнению Ху, люди вступают в объяснительный порядок управления на двух уровнях: во-первых, они реализуют правила и нормативные документы. На этом уровне анализ Ху точно следует Сюньцзы, подчеркивая необходимую расплывчатость закона и необходимость иметь опытных судей, понимающих отдельные законы в систематический способ. Но, во-вторых, люди также являются теми, кто чинит правила всякий раз, когда правила не подходят к обстоятельствам. Это, люди управляют не только как исполнители, но и как создатели:

Сюньцзы сказал: «Есть люди, которые создают порядок; нет стандарты, создающие порядок».Я смиренно утверждаю, что мы иллюстрируем провести аналогию между желанием восстановить порядок после период хаоса и попытки пересечь реку или озеро [на лодке]. То правила подобны лодке и людям [т.е. правитель и его чиновники] похожи на рулевого. Если лодка повреждена и руль сломан, то даже если [у рулевого] ​​вроде бы божественная технику все тем не менее понимают что лодка не может попасть через. Поэтому всякий раз, когда наступает период великого беспорядка, необходимо реформировать правила.Никогда не было случая, чтобы один могли успешно восстановить порядок без реформирования правил. (HHJ стр. 23–24)

Короче говоря, Ху считает, что успешное управление принадлежит людям, а не только путем правильного руководства учреждением, но также путем создания и изменение самих правил, на которых основано управление. Кредит идет не только рулевым, но и корабелам.

Хотя человеческое благоразумие может позволить людям талантливым и хорошим символ для обновления правил или применения их по-разному в разных контекстах, они также позволяют людям, которым не хватает таланта и хорошего характера, злоупотреблять ими.В этих случаях полезно установить ограничения на злоупотребления власть и лидерство, требуя, чтобы лидеры придерживались правил. Философом, который наиболее убедительно отстаивает эту точку зрения, является Хуан Цзунси, живший в эпоху позднего Мин и раннего Цин. В замечательном эссе под названием «О стандартах ( Yuanfa )», Хуанг утверждает, что мы должны различать законные и нелегитимные стандарты, где нелегитимные различаются тем, что они создаются или модифицируются в первую очередь для обслуживания интересы правителей.Хуан говорит, что легитимность правил придает цель, для которой они созданы, а не только традиция или долг уважать предков, создавших их. Когда правила разработаны с учетом интересов людей, которым они, как правило, свободными и открытыми, поскольку их цель не только в контроле над человеческими поведения, но и развивать добродетели. Люди с большей вероятностью развивать добродетельные черты характера, если их упорядоченное поведение выполняется добровольно, а не под угрозой, и они с большей вероятностью будут действовать добровольно, если они воспитываются в режиме правил, защищающих их интересы.По иронии судьбы, это правила корыстных власти, которые требуют все большей и большей строгости. Потому что они сильно полагаться на принуждение и работать против благосостояния обычных люди, политики должны создать один уровень правил, которые регулируют поведение людей, а затем — второй уровень правил, устанавливающих институты для обеспечения соблюдения первого, а затем третьего уровня правил для применять те, что во втором, и так далее. В результате получается режим с значительно меньше гибкости и пространства для человеческого усмотрения, чем сторонники принципа Xunzian предполагают (YF p.317).

4.3 Заключительные мысли

По мнению большинства неоконфуцианцев, почитание императора означало и то, и другое. ритуальное уважение роли императора и подчинение законная власть императора, но не бездумная лояльность к правителем, что бы он ни делал или ни говорил. Абсолютная лояльность не индивидуума, а Пути, который неоконфуцианцы также обсуждают в термины «космический Узор ( tianli )» — то есть, высшая гармония всего сущего. Неоконфуцианцы жили в общественном культуры, в которой ожидалось, по крайней мере, в принципе, что министры демонстрируют свою лояльность, смело указывая на недостатки и спорят со своими правителями.И многие неоконфуцианцы, в том числе Чжу Си тихо или неохотно признал, что бывают случаи, когда не следует подчиняться своему императору, надо полагать, после всех попыток разубедить заблудшего правителя было исчерпано (Schirokauer 1978: 141–43). Мы уже видели кое-что из этого в инциденте с Дунлинем. обсуждалось выше; существует множество других случаев, когда министры, либо индивидуально, либо всей группой, стремитесь упрекнуть или исправить заблудшего правитель. Часто эти споры вращались вокруг ритуальных вопросов, поскольку стабильность человеческих отношений, выраженная через ритуал, была центральное место в общей гармонии общества и космоса.На протяжении многие политические деятели неоконфуцианской эпохи также считают необходимым обосновывать свои предложения ссылками на классические тексты, которые поэтому один современный ученый утверждал, что служит частично «конституционная» роль (Песня 2015). Несмотря на различными способами, которыми литераторы могут частично ограничивать выбор правители, однако нет никаких сомнений в том, что власть правителей остается главным. И хотя глубоко укоренившаяся вера в то, что гармония зависит от благосостояния людей, несомненно, несет ответственность за крестьянство жило лучше, чем могло бы быть в противном случае, в конец неоконфуцианской социально-политической мысли дает им только одно политический выход: восстание (Angle 2009: гл.10).

5. Современная эпоха

Последние годы династии Цин, рухнувшей в 1911 году, были отмечен расцветом политической мысли под двойным стимулом внутренние вызовы и встречи с внешнеполитическими философии. Русская революция 1917 года подлила масла в огонь. пожар, в то время, когда зарождающаяся Китайская Республика боролась с как внутренние, так и внешние угрозы. Характер и источники политическая власть снова стала темой для дебатов.Многие сейчас взяли его само собой разумеющимся, что целью была своего рода «демократия» в которой народ был (по крайней мере, в принципе) суверенным. Но кто считаться «народом», как их следует вести или представлены, и как коллективные и индивидуальные цели должны были быть сбалансировано, все было готово. На более широком уровне развернулась дискуссия. между теми, кто чувствовал, что ответ кроется в том или ином «изм», то есть всеобъемлющая идеология, подобная марксизм — и те, кто предпочитал работать более прагматично, через институциональное строительство, по одной «проблеме» за раз.Немного десятилетия спустя, после основания Народной Республики, аналогичные вопросы были рассмотрены в отличие от «Красный» (идеологически и нравственно чистый) и «эксперт» (обладающий техническими знаниями). В различных способами, эти дебаты двадцатого века перекликались с классическими и Неоконфуцианский спор между институциональным и ориентированным на характер теории управления. Были ли нравственно развитые люди ключом к идеальное общество? Или должны быть объективные стандарты успеха в сочетании с с объективными институтами, быть политической основой общества? Что имеет приоритет в случае конфликта?

Однозначного ответа на эти вопросы, конечно же, никто не дал. групп, составляющих политическую систему Китая в ХХ веке. ландшафт, начиная от «новых конфуцианцев» и заканчивая националистами либералам — марксистам.Однако подход «измов» победил на протяжении большей части века, и Томас Мецгер показал, что Китайские политические мыслители всех лагерей склонялись к тому, что он называет «гносеологический оптимизм», то есть уверенность в том, что одна, универсально применимая моральная и политическая истина познаваема, и поэтому великим авторитетом должны обладать те одаренные личности, которые способны воспринять эту истину (Metzger 2005). Другой способ выразить это следует сказать, что во многих Китайская политическая мысль двадцатого века, которая подтолкнула к радикальным решениям и привело к недовольству продолжающимся диссонанс или постепенный прогресс.Даже китайские либералы во многих случаях представляли собой гармоничные общества, в которых отдельные самореализация идет рука об руку с реализацией большего коллективность, которую они часто называли «большей самостью». ( dawo )» (Зарроу 2021).

Некоторые философы двадцатого века были более осведомлены, чем другие проблемы с утопизмом. Моу Цзунсан (1909–1995), лидер нового конфуцианского движения, не только знал об этом, но и также предложил особенно творческий выход из повторяющегося напряжения между личной добродетелью (или моралью) и общественными стандартами (или политика).Понимание Моу заключается в том, что отношение между моралью а политика «диалектична». Вместо того, чтобы увидеть политическая добродетель лидера как прямое продолжение его личная, моральная добродетель, Моу утверждает, что должно быть косвенное отношения между ними. Политика и политическая добродетель должны развиваться нравственности, но тем не менее имеют самостоятельное, объективное существование. Это означает, что права человека, например, должны основываться на морали, но стали измеряться стандартами, отличными от моральные стандарты.Верно и обратное: полная нравственная добродетель требует то, что отчасти «ограничивает себя ( ziwo kanxian )», а именно объективная структура (Mou 1991: 59). Объективные структуры (такие как законы) принципиально отличаются от субъективно ощущаемая, интернализированная мораль, после которой мы все должны индивидуально стремиться. Конкретным следствием этого является то, что нет независимо от уровня моральных достижений,

поскольку добродетель человека проявляется в политике, он не может преобладают над соответствующими ограничениями (то есть высшими принципами политический мир), и на самом деле должен посвятить свой августейший характер реализации этих пределов.(Моу 1991: 128)

Короче говоря, мудрецы не могут нарушать закон или нарушать конституцию. Таким образом, политика независима от морали.

Философы расходятся в оценках Моу. аргумент, но он может служить примером продолжающегося творчества можно найти в современном китайском политическом мышлении (Angle 2012). Динамичное китайское общество предлагает тигель, в котором новые идеи и новые политические формы могут быть выкованы и испытаны в ближайшие годы. К будьте уверены, действительно новые и интеллектуально сложные идеи не составляют большую часть современного китайского политического дискурса, но тем не менее они присутствуют во всем политическом спектре.Это еще предстоит увидеть, будут ли прочные политические ценности и институты возникнут как альтернативы моделям, с которыми западные политические теоретики знакомы, так же как мы не можем еще предвидеть, какую роль В будущем будут играть марксистские, конфуцианские, либеральные и другие традиции. Китайское политическое мышление. Забота о гармонии и добродетели вряд ли исчезнет, ​​но (как показывает пример Моу) средства ограничивают будущие интересы любых политических институтов и теории появляются в Китае.

Сюньцзы | китайский философ | Britannica

Xunzi , Wade-Giles латинизация Hsün-tzu, также пишется Hsün-tze, оригинальное имя Xun Kuang, почетное имя Xun Qing , China Zhao Kingdom , (род. умер около 230 г. до н.э., Ланьлин, царство Чу, Китай), философ, который был одним из трех великих философов-конфуцианцев классического периода в Китае. Он разработал и систематизировал работу, предпринятую Конфуцием и Мэн-цзы, придав связность, полноту и направленность конфуцианской мысли, которые были тем более убедительными, чем строгость, с которой он ее изложил; и сила, которую он тем самым придал этой философии, в значительной степени способствовала ее сохранению в качестве живой традиции на протяжении более 2000 лет.Многие из его разнообразных интеллектуальных достижений оказались затемнены, поскольку более поздние конфуцианцы сосредоточились на приписываемом ему человеконенавистническом взгляде на то, что человеческая природа в основе своей уродлива или зла, и, начиная примерно с XII века н. которые они только недавно вновь появились.

Его первоначальное имя было Сюнь Куан, но его обычно называют Сюньцзы (Мастер Сюнь), цзы — почетный суффикс, присоединенный к именам многих философов.Точные даты жизни и карьеры Сюньцзы неизвестны. О его жизни известно немногое, за исключением того, что он был уроженцем государства Чжао (современная провинция Шаньси, северо-центральный Китай), что он несколько лет принадлежал к философской академии Чжися, созданной в Ци правителем этого восточного Китая. и что позже из-за клеветы он переехал на юг, в государство Чу, где в 255 г. до н.

Подробнее по этой теме

Конфуцианство: Сюньцзы: передатчик конфуцианской науки

Если Мэн-цзы осуществил конфуцианский моральный идеализм, Сюньцзы (ок.300–ок. 230 г. до н.э.)…

Значение

Xunzi в развитии конфуцианской философии основано на историческом влиянии его основной работы, известной сегодня как Xunzi. Эта книга состоит из 32 глав, или эссе, и считается, что она написана большей частью его собственной рукой, не испорчена более поздними исправлениями или подделками. эссе Xunzi являются важной вехой в развитии китайской философии. Анекдотический и эпиграмматический стиль, характерный для более ранней философской литературы, т.е.э., Аналекты , Даодэцзин, Мэн-цзы, Чжуанцзы — уже недостаточно, чтобы полностью и убедительно передать сложные философские споры дней Сюньцзы. Сюнь-цзы был первым великим философом-конфуцианцем, который выражал свои идеи не только посредством высказываний и разговоров, записанных учениками, но и в форме хорошо организованных эссе, написанных им самим. В своей книге он представил более строгий стиль письма, в котором особое внимание уделялось тематическому развитию, устойчивым рассуждениям, деталям и ясности.

Самое известное изречение Сюньцзы состоит в том, что «природа человека зла; его доброта — это только приобретенное обучение». Таким образом, то, что проповедовал Сюнь-цзы, было, по сути, философией культуры. Он утверждал, что человеческая природа при рождении состоит из инстинктивных влечений, которые, предоставленные сами себе, эгоистичны, анархичны и антиобщественны. Однако общество в целом оказывает цивилизующее влияние на личность, постепенно воспитывая и формируя ее, пока она не станет дисциплинированным и нравственно сознательным человеком. Первостепенное значение в этом процессе имеют ли (церемонии и ритуальные практики, правила социального поведения, традиционные нравы) и музыка (которую Сюнь-цзы, как и Платон, придавал глубокое нравственное значение).

Взгляд Сюнь-цзы на человеческую природу, конечно же, был радикально противоположен взгляду Мэн-цзы, оптимистично провозгласившего врожденную доброту человека. Оба мыслителя соглашались, что все люди потенциально способны стать мудрецами, но для Мэн-цзы это означало, что каждый человек в силах развивать дальше ростки добра, уже присутствующие при рождении, тогда как для Сюнь-цзы это означало, что каждый человек может учиться у общества. как преодолеть свои изначально антисоциальные импульсы. Так началось то, что стало одним из главных противоречий в конфуцианской мысли.

Разница между Мэн-цзы и Сюньцзы не только этическая, но и метафизическая. Тиан (небо) для Мэн-цзы, хотя и не антропоморфное божество, составляло всеохватывающую этическую силу; поэтому неизбежно, что природа человека должна быть доброй, так как он получает ее с неба при рождении. Для Сюнь-цзы, с другой стороны, tian не олицетворяло этического принципа, а было просто названием функционирующей деятельности вселенной (что-то вроде нашего слова Природа). Эти виды деятельности он представлял натуралистически и почти механистически.Следовательно, моральные нормы не имеют метафизического обоснования, а являются творениями человека.

Можно спросить, как, если человек рождается «злым» (под которым Сюньцзы действительно имел в виду нецивилизованный), он может создать высшие ценности цивилизации. В эссе «Обсуждение ритуала» Сюнь-цзы пытается ответить на этот вопрос и в процессе развивает концепцию, центральную для всей его философии. Сюнь-цзы утверждает, что человек отличается от других существ в одном жизненно важном отношении: помимо его инстинктивных побуждений, он также обладает интеллектом, который позволяет ему формировать кооперативные социальные организации.Поэтому мудрецы, понимая, что человек не может хорошо выжить в состоянии анархии, использовали этот разум, чтобы сформулировать социальные различия и правила социального поведения, которые сдерживали бы посягательства одного человека на другого и тем самым обеспечивали бы достаточность для всех. Таким образом, Сюньцзы представляет правдоподобное утилитарное объяснение создания социальных институтов.

ли составляли «Путь» конфуцианства в интерпретации Сюньцзы, являясь ритуализированными нормами, регулирующими нравы, манеры и мораль людей.Первоначально поведенческие выражения ранних сверхъестественных верований, исторические ли были оставлены все более и более агностической интеллигенцией в эпоху Сюньцзы, период Сражающихся царств, время больших перемен и нестабильности. Сюнь-цзы хорошо понимал многочисленные преимущества в таких областях, как торговля, социальная мобильность и технологии, которые сопровождали распад феодального строя в период Сражающихся царств. В то же время он мог видеть, что эти социальные преобразования также принесли китайцам упадок их древних социально-религиозных институтов, и он считал, что ритуальные практики ( li ), связанные с этими институтами, слишком важны, чтобы их можно было потерять. во время секуляризации.Для него эти ритуальные практики были важны для общества, потому что они были культурно связывающей силой для народа, существование которого зависело от совместных экономических усилий, и, кроме того, эти ритуальные практики были важны для человека, потому что они придавали эстетическое и духовное измерение обществу. жизни практиков. Своим фундаментальным упорством на необходимости культурной преемственности как для физического, так и для психологического благополучия своих товарищей Сюнь-цзы поставил себя прямо в ряды конфуцианских философов и обеспечил этическую и эстетическую философскую основу для этих ритуальных практик, поскольку их религиозная основа была ослабление.

ли являются основным материалом, из которого Сюньцзы строит идеальное общество, как описано в его книге, и ученые-чиновники, которые должны управлять этим обществом, имеют своей основной функцией сохранение и передачу этих ритуальных практик. Как и все ранние конфуцианцы, Сюньцзы был противником наследственных привилегий, выступая за грамотность и моральные качества как определяющие факторы руководящих должностей, а не по рождению или богатству; и эти детерминанты должны были основываться на продемонстрированном знании высокой культурной традиции — ли. Не менее важное политическое, чем социальное, ли должны были использоваться учеными для обеспечения того, чтобы все были на своих местах, а чиновники должны были использовать ли для обеспечения того, чтобы каждому было место.

В первую очередь Сюньцзы интересовался социальной философией и этикой, о чем свидетельствует содержание его эссе: 18 из 32 относятся исключительно к этим областям, а остальные относятся к ним частично. Даже техническое, лингвистически ориентированное «Исправление имен» обильно усеяно комментариями о неблагоприятных социальных последствиях злоупотребления и неправильного использования языка.Среди других его известных эссе «Обсуждение музыки» стало классическим произведением на эту тему в Китае. Здесь также рассматриваются социальные вопросы, поскольку Сюньцзы обсуждает важность музыки как средства выражения человеческих эмоций, не вызывая межличностных конфликтов.

Другое знаменитое эссе — «Обсуждение небес», в котором он критикует суеверные и сверхъестественные верования. Одна из главных тем произведения состоит в том, что необычные явления природы (затмения и т. д.) не менее естественны своей нерегулярностью, а значит, не являются дурными предзнаменованиями, и поэтому людей не должно беспокоить их возникновение.Отрицание Сюньцзы сверхъестественного привело его к изощренной интерпретации популярных религиозных обрядов и суеверий. Он утверждал, что это были просто поэтические вымыслы, полезные для простых людей, потому что они давали упорядоченный выход человеческим эмоциям, но образованные люди не принимали их за правду. Там Сюнь-цзы открыл рационалистическую тенденцию в конфуцианстве, которая была близка научному мышлению.

Сюньцзы также внес важный вклад в психологию, семантику, образование, логику, эпистемологию и диалектику.Тем не менее его основной интерес к диалектике заключался в том, чтобы разоблачить «ошибки» соперничающих школ, и он горько сетовал на необходимость диалектики в отсутствие централизованной политической власти, которая могла бы навязывать идеологическое единство сверху. Сюнь-цзы, действительно, был авторитарным человеком, который образовывал логическую связь между конфуцианством и тоталитарными легистами; не случайно среди его учеников были двое самых известных легистов, теоретик Хань Фэйцзы (ок. 280–233 до н. э.) и государственный деятель Ли Си (ок.280–208 до н. э.). Оба этих человека вызвали неприязнь со стороны более поздних историков-конфуцианцев, и осуждение, которое они постоянно получали на протяжении веков, также негативно повлияло на оценку их учителя. Сочинения Сюньцзы вызывали не меньше морального осуждения, чем его учение, в значительной степени из-за часто цитируемого эссе «Природа человека — зло». Поскольку Мэн-цзы считал, что люди врожденно предрасположены к нравственному поведению, Сюньцзы, как автор этого эссе, воспринимался как нападающий на своего прославленного предшественника.Правда в том, что Сюнь-цзы оставался конфуцианцем в своем твердом неприятии аморальной философии и компульсивных методов легистов, а также в своем настаивании на конфуцианской морали как основе общества.

В течение нескольких столетий после смерти Сюньцзы его влияние оставалось большим, чем у Мэн-цзы. Только с подъемом неоконфуцианства в X веке н. второй мудрец конфуцианства.Сюньцзы был объявлен неортодоксальным.

Образцовое общество Сюньцзы так и не было реализовано на практике, и, подобно Конфуцию и Мэн-цзы до него, он, вероятно, умер, считая себя неудачником. Тем не менее рационализм, религиозный скептицизм, забота о человеке в обществе, историческая и культурная чуткость и любовь к древним знаниям и обычаям, которые пронизывают его сочинения, также пронизывали китайскую интеллектуальную жизнь на протяжении более двух тысячелетий. Никто не занимался этими вопросами более тщательно, чем Сюнь-цзы, и его страстная защита конфуцианского нравственного видения существенно способствовала сокращению дистанции между философским идеалом и исторической реальностью.Его правильно называют создателем древнего конфуцианства. Традиционный Китай с его обширными землями и огромным населением стал в значительной степени конфуцианским государством, что сделало Сюньцзы одним из самых влиятельных философов, которых когда-либо знал мир.

Китайская политическая мысль — Oxford Reference

Китайская классическая мысль была направлена ​​прежде всего на политику в более широком смысле, однако систематической политической философии в Китае было относительно мало. Китайские города периода Сражающихся царств (481–221 гг. до н. э.) были не домом морских торговцев, хорошо знакомых с другими культурами, как Афины, а центрами китайской аккультурации окружающих территорий.В Китае не было ни борьбы христианского мира между церковью и государством, ни принудительного религиозного плюрализма, пришедшего на смену религиозным войнам в Европе. Феодализм, служивший в Европе основой конституционализма, исчез из Китая вместе с боевой колесницей; действительно, именно крах феодализма создал проблемы, которыми были озабочены древние мыслители Китая. Наконец, акцент на поиске новых средств поддержания социальной гармонии привел китайских философов к мыслить не столько абстрактными принципами, сколько процессами социализации.В результате Китай создал политическую культуру, а не политическую философию.

Повестка дня китайской философии была определена Конфуцием, и после двух столетий дебатов конфуцианство стало доминирующим в версии, созданной Мэн-цзы (ум. 289 г. до н. э.). Однако в результате беспорядков, последовавших за падением династии Хань (202 г. до н. э. — 220 г. н. э.), когда буддизм, завезенный в Китай в I в. н. э., стал серьезным соперником, конфуцианство пришло в упадок. Пытаясь привлечь поддержку от буддизма, ру (ученые-конфуцианцы) обратили свое внимание на космологию и метафизику, и их забота об общественных ценностях и государственной службе уменьшилась.Однако по прошествии многих столетий эта приверженность начала возрождаться, парадоксальным образом дав ей новую метафизическую основу в продолжающемся соперничестве с буддизмом. Чжу Си (1130–1200), используя метафизические аргументы, подтвердил утверждение конфуцианства как средства контроля заблудших императоров.

Каждое явление, утверждал Чжу Си, является несовершенным выражением своего вечного принципа. Хорошее правительство также выражает такие принципы. Однако императоры быстро стали высшими толкователями принципов.Таким образом, философия Чжу Си, захваченная троном, оставалась официальной ортодоксальностью до наших дней.

Ван Янмин (1472–1529), выступая против этой ортодоксальной точки зрения, утверждал, что моральные принципы были созданы реакцией активной совести на индивидуальный опыт. Он развил дзэнскую идею о том, что если с помощью медитации (которая для Ванга означала, по сути, самоанализ) человек может очистить свой разум от предубеждений, страха и эгоизма, он сможет действовать со скоростью и силой тигра.Ван также утверждал, что знание было неполным, пока не применялось в действии. Ясно подразумевается, что достигнутое таким образом сознание само побудит к нравственному действию.

В конце семнадцатого века трое ученых, ушедших в отставку после участия в популярной, но безуспешной партизанской обороне центрального Китая от маньчжурского завоевания 1644 года, пытались объяснить, почему династия Мин рухнула. Гу Яньу (1613–1682 гг.) утверждал, что Китай был самым слабым, когда центральное правительство было самым сильным, и самым сильным, когда были сильны его местные общины.Хуан Цзунси (1610–1695 гг.) подтвердил веру в то, что истинными хранителями нравственности являются конфуцианские дворяне, и выступал за то, чтобы императоры должны были выбирать своих советников из независимых конфуцианских академий. Ван Фучжи (1619–1692 гг.) демистифицирует древнюю идею Небесного Мандата, согласно которой успешное восстание против несостоявшейся династии оправдывалось после события, и новая династия, как говорят, получила Мандат. Он утверждал, что борьба за трон обычно была борьбой между негодяями, но что победивший негодяй был обязан взять на себя ответственность перед империей.Таким образом, он секуляризировал моральную легитимацию правительства Китая. Все трое по-разному утверждали примат гражданского общества.

[…]

Китайская философия — Oxford Handbooks

Китайское философское мышление впервые возникло в период Западной Чжоу (ок. 1046–771 гг. до н. э.), когда китайцы начали квазисистематически разрабатывать теоретические концепции, чтобы сформулировать свое понимание мира. Эти понятия включают тянь 天 (Небо), дэ 德 (добродетель), дао 道 (Путь), мин 命 (наказ, неизбежное), ци 氣 (энергия, жизненная сила), инь 陰 и ян 陽 , чжун 中 (центральность, равновесие) и хэ 和 (гармония).С помощью этих концепций древние китайские философы не только развили свои взгляды на человеческое общество, природу и запредельное, но и сформулировали свое видение хорошей жизни.

Некоторые из этих концепций произошли от первобытной религиозной мысли периода Шан (ок. 1600–1046 гг. до н. э.). У нас мало сведений о предшествующей династии Ся (ок. 2200–1600 гг. до н. э.), но надписи на костях оракула времен династии Шан дают богатый материал, помогающий нам понять мир народа Шан. Люди Шан верили в высшее существо, называемое « Шан Ди 上帝», или «Господь на высоте», в отличие от владыки на земле. Шан Ди , кажется, обладает антропоморфными способностями, способными вознаграждать хороших людей и наказывать плохих. В период Чжоу это понятие постепенно было заменено более широким понятием, tian . Первоначальное значение tian — высшая точка, обычно указывающая на небо. В дискурсе китайской философии tian приобрели широкий спектр значений, от высшей силы в мире до фундаментального морального порядка, до неба, до природы.Понятие сохраняет высокий уровень двусмысленности, и его значение варьируется у разных философов. Иногда к нему обращаются как к верховному божеству; иногда это просто неосязаемое основание морали; а в других случаях это воспринимается просто как естественный способ существования мира. В господствующей китайской философии тянь обычно понимается как тесно связанный с человечеством, о чем свидетельствует широко распространенное представление о единстве Неба и человечества ( тянь жэнь хэ и ).

(стр. 10) Не менее важным понятием является дао , соответствующий путь в мире. В большинстве контекстов дао можно понимать как естественный, так и моральный порядок вселенной. По сравнению с тянь, дао является более неуловимым и текучим понятием, хотя тянь также можно рассматривать как развивающийся процесс. дао из тянь и дао человечества часто рассматриваются как неразделимые. В зависимости от школы китайской философии, дао считается либо самопорождающимся, либо генерируемым в результате деятельности человека, либо и тем, и другим.Хотя tian полно de (добродетель), последний термин в основном зарезервирован для людей. De понимается как сила или достижение, которое позволяет его обладателю функционировать должным образом и эффективно в преследовании и продвижении dao . И Шан, и ранний Чжоу оправдывали свою легитимность, подчеркивая особые отношения между правителями и Шан Ди . В период Чжоу возникла важная новая тема: tian благословил народ Чжоу за то, что они были добродетельными ( de ).Глава Tianxia книги Zhuangzi называет изучение и применение этих фундаментальных концепций «искусством дао ( дао шу 道術)», заявляя, что мудрецы следовали философии, которая принимает тянь как корень и де в качестве основы. « Дао шу » — вероятно, древнекитайский термин, наиболее близкий западному пониманию «философии (любви к мудрости)». Если можно сказать, что на Западе под философией в основном понимается поиск истины, то «мудрость» в Китае понимается прежде всего как искусство дао , а философия понимается главным образом как деятельность по поиску «пути».По сравнению с западной философией, делающей упор на логические, алгоритмические рассуждения, китайская философия часто осуществляется посредством рассуждений по аналогии и параболических рассуждений. Несмотря на использование логической аргументации, китайские мастера, как правило, используют эвристические методы в своем обучении и помогают учащимся делать выводы посредством извлечения информации.

Понятия ци, инь и ян сыграли жизненно важную роль в первоначальном формировании и развитии китайской мысли. Ци , обычно переводимая как «энергия» или «жизненная сила», является основной материальной силой вселенной. Ци сама по себе является активной силой и может принимать как материальные, так и нематериальные формы. Мириады вещей мира — это различные формы ци; эти формы могут быть изменены различными способами. Ци скорее вечен, чем продукт божественного « creatio ex nihilo ». инь и ян являются двумя типами ци: инь означает темное, мягкое и женственное; ян означает яркое, твердое и мужественное.Они присутствуют во всем и везде. Баланс и здоровое взаимодействие инь и ян проявляют добродетель центральности или равновесия ( чжун ), что приводит к гармонии в отдельных вещах и в мире в целом. Гармония стала общепринятым идеалом вскоре после того, как она была впервые разработана в ранний период Чжоу. В модели единства и человечества преобладает тема гармонии. Небезосновательно утверждение, что гармония является высшим идеалом китайской философии.Практически все ранние философы отстаивали гармонию ( и ) как конечную цель человеческой деятельности, хотя их взгляды на гармонию иногда сильно отличались друг от друга.

По сравнению с философскими традициями, развившимися из Греции и Индии, для китайской философии характерен посюсторонний, гуманистический акцент. Хотя китайская философия не отказывается от запредельного, ее главная забота, безошибочно, — этот человеческий мир и эта человеческая жизнь. Эта функция (п.11) проявляется не только в таких ранних влиятельных школах мысли, как конфуцианство, даосизм, мохизм и законничество, но и в китайском буддизме, в отличие от буддизма в Индии. Второй важной характеристикой китайской философии является динамизм. Такие концепции, как дао, ци и другие родственные идеи, оставили в китайской философии определяющую черту, состоящую в том, что мир коренным образом меняется и самообновляется. Состоящий из динамического qi , мир никогда не рассматривается как статическая сущность.Это понимание мира как динамического напрямую связано с третьей характеристикой китайской философии: контекстуализмом. Неразрывная пара понятий инь и ян пронизывает всю вселенную и определяет все как соотнесенное и связанное. Из-за их взаимозависимости вещи должны пониматься контекстуально. Это, конечно, не означает, что китайские философы не могут видеть вещи раздельно; дело в том, что их общая тенденция состоит в том, чтобы видеть вещи как связанные, а не отдельные, и их эпистемологическая модель в значительной степени целостна.Динамизм и контекстуализм служат краеугольными камнями широко разделяемого представления о гармонии как высоко ценимом идеале. Если мир развивается без предустановленной формы и вещи фундаментально соотнесены, то вполне логично рассматривать мир как самосогласованный и видеть гармонию как оптимальное положение дел.

Историю китайской философии можно разделить на четыре периода. Первый период — это период до Цинь, включая раннее развитие династии Западная Чжоу до основания династии Цинь (221–206 гг. До н. Э.).Использование людьми Чжоу Небесного Мандата в качестве сверхъестественного оправдания и de в качестве морального оправдания их свержения династии Шан уже продемонстрировало сложный уровень философского мышления, что, вероятно, еще больше стимулировало и поощряло философское мышление. Падение династии Западная Чжоу привело к эпохе, известной как «Весна и осень» (770–476 гг. до н. э.), а затем к эпохе «Воюющих царств» (475–221 гг. до н. э.). Это были времена, когда сложившийся ранее политический и нравственный порядок рушился и в ответ возникали различные течения мысли.Многочисленные школы мысли конкурировали, иногда участвуя в жарких дебатах. Этот период был самым творческим и продуктивным временем для китайской философии, заложив основу для последующего развития китайских интеллектуальных традиций. В этот период сформировались как конфуцианство, так и даосизм. Две другие соперничающие школы мысли, мохизм и законничество, процветали в это время. Первые пять глав этого раздела посвящены этому первому периоду китайской философии.

Второй период охватывает период от династии Хань (202 г. до н.э. – 220 г. н.э.) до династии Тан (618–907 гг. н.э.).В этот период конфуцианство было расширено и систематизировано. Даосизм принял организованную религиозную форму ( дао цзяо 道教), сохранив при этом свою философскую привлекательность для свободолюбивых интеллектуалов. Буддизм был привезен из Индии и трансформировался по мере того, как китайцы делали его своим. Королевский двор Хань сделал конфуцианство своей официальной философией, опираясь на его учения для поддержания порядка в обществе. Однако постепенно буддизм заменил конфуцианство в качестве преобладающей философии в Китае, а из Китая оказал большое влияние в Корее, Японии и Вьетнаме.В этот период конфуцианство, даосизм и буддизм сформировали конкурирующие и взаимодополняющие отношения и стали (стр. 12) три столпа китайской религиозной и интеллектуальной культуры. Глава 6 в основном охватывает этот период.

Третий период простирается от династии Сун (960–1279 гг. Н. Э.) до династии Цин (1644–1911 гг. Н. Э.). Благодаря огромным усилиям ученых-неоконфуцианцев конфуцианство было возрождено и синтезировано с буддизмом и, в меньшей степени, с даосизмом.Это период, когда конфуцианство претерпело серьезную трансформацию и в значительной степени восстановило свое влияние в Китае. Глава 7, посвященная неоконфуцианству, посвящена этому периоду.

Заключительный период начинается в 1912 году с кончиной династии Цин. В этот период китайские философские традиции столкнулись с огромными проблемами. Западные вторжения и угнетение заставили многих китайских мыслителей усомниться в ценности и жизнеспособности их собственных культурных традиций. С основанием Китайской Народной Республики и перемещением Китайской Республики на Тайвань в 1949 году маоистский марксизм стал официальной идеологией в материковом Китае.Критике подверглись традиционные философии, в частности конфуцианство. В течение нескольких десятилетий исследования китайской философии можно было найти только за пределами материкового Китая. Эта ситуация начала меняться в 1980-х годах. В последние десятилетия китайская философия переживает процесс самооценки и трансформации, поскольку китайские философы защищают, реформируют и обновляют свое наследие. Последняя глава этого раздела, посвященная современному конфуцианству, представляет этот еще не начавшийся период.

Я хотел бы поблагодарить Реберна Хеймбека, Йонга Хуанга и главных редакторов этого тома за их щедрую помощь в подготовке этого раздела.

Конфуцианский подход к правам человека

«Основной этической концепцией китайских социально-политических отношений является выполнение долга перед ближним, а не отстаивание прав. Идея взаимных обязательств считается фундаментальным учением конфуцианства». Вот что написал китайский философ Ло Чжун-Шу (1903–1985) в своем ответе под названием «Права человека в китайской традиции» на обзор ЮНЕСКО о философских основах прав человека, отправленный 1 июня 1947 года.Далее следует отрывок.

Ло Чанг-Шу

 

Прежде чем рассматривать общие принципы, я хотел бы отметить, что проблема прав человека редко обсуждалась китайскими мыслителями прошлого, по крайней мере, не так, как это было на Западе. В Китае не было открытой декларации прав человека ни отдельными мыслителями, ни политическими конституциями, пока эта концепция не была введена с Запада. На самом деле первым переводчикам западной политической философии было трудно найти китайский эквивалент термина «права».Термин, который мы сейчас используем для перевода «прав», состоит из двух слов « Chuan Li », что буквально означает «власть и интерес» и который, как я полагаю, впервые был введен японским автором западного публичного права в 1868 году, а позже переняли китайские писатели.

Это, конечно, не означает, что китайцы никогда не претендовали на права человека и не пользовались основными правами человека. На самом деле идея прав человека возникла в Китае очень рано, и очень рано было установлено право народа на восстание против деспотичных правителей.

«Революция» считается не опасным для употребления словом, а словом, к которому присоединяются высокие идеалы, и оно постоянно употреблялось для обозначения оправданного притязания народа на свержение плохих правителей; Воля Народа даже считается Волей Неба. В Книге Истории , старом китайском классике, сказано: «Небеса видят так, как видят наши люди; Небеса слышат, как слышат наши люди. Небеса сострадательны к людям. Чего желают люди, то и исполнят Небеса».

Правитель обязан перед Небом заботиться об интересах своего народа. Любя свой народ, правитель следует Воле Неба. Так и сказано в той же книге: «Небо любит людей; и Государь должен повиноваться Небесам».

Когда правитель больше не правит на благо народа, народ имеет право восстать против него и свергнуть его. Когда последний правитель Цзе (1818–1766 гг. до н. э.) из династии Ся (2205–1766 гг. до н. э.) был жесток и деспотичен по отношению к своему народу и стал тираном, Тан начал революцию и сверг династию Ся.Он считал своим долгом следовать зову Неба, что означало повиноваться в точности Воле народа свергнуть плохого правителя и основать новую династию Шан (1766–1122 до н. э.)

Когда последний правитель этой династии, Цзоу (1154–1122 гг. до н. э.), стал тираном и даже превзошел в злодействе последнего правителя Цзе из прежней династии, он был казнен в ходе революции под предводительством короля У (1122 г. до н. э.), который основал династии Чжоу, которая, в свою очередь, просуществовала более 800 лет (1122–296 гг. до н. э.). […]

Право на восстание неоднократно выражалось в китайской истории, которая состояла из череды оснований и свержений династий. Великий конфуцианец Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.) решительно утверждал, что правительство должно работать на волю народа. Он сказал: «Люди имеют первостепенное значение. Государство имеет меньшее значение. Государь имеет наименьшее значение».

Взаимные обязательства

Основной этической концепцией китайских общественно-политических отношений является выполнение долга по отношению к ближнему, а не требование прав.Идея взаимных обязательств считается фундаментальным учением конфуцианства. Пять основных социальных отношений, описанных Конфуцием и его последователями, — это отношения между (1) правителем и подданными, (2) родителями и детьми, (3) мужем и женой, (4) старшим и младшим братом и (5) другом и другом. .

Вместо того, чтобы требовать прав, китайское этическое учение подчеркивало сочувственное отношение ко всем своим ближним как к обладателям тех же желаний и, следовательно, тех же прав, что и самому себе.Путем выполнения взаимных обязательств должно быть предотвращено ущемление прав личности. Что касается отношений между личностью и государством, моральный кодекс формулируется так: «Народ — это корень страны. Когда корень крепок, в стране будет мир».

В прежние времена только правящий класс или люди, которые должны были стать частью правящего класса, получали классическое образование; массы людей не учили отстаивать свои права.Именно правящий класс или потенциальный правящий класс постоянно учили смотреть на интересы народа как на главную ответственность правительства. Государя, как и чиновников, учили считать себя родителями или опекунами народа и защищать свой народ, как собственных детей. Если это не всегда было практикой реальной политики, то, по крайней мере, это был основной принцип китайской политической мысли. Слабость этой доктрины состоит в том, что благополучие народа так сильно зависит от доброй воли правящего класса, который весьма склонен не выполнять свои обязанности и эксплуатировать народ.Этим объясняются постоянные революции в китайской истории. […]

Художник: Гу Венда

.